Bikameralizmus, svet Tradície a svätý anjel strážny

Fráter באל Ηράκλειτος

Nasledujúci text bol zverejnený v Zborníku českého a slovenského okultizmu a iniciácie Eosphoros XI.

Úvod

Čitateľa možno prekvapí, že problematika „vnútorného hlasu“ sa neobmedzuje len na ezoterické kruhy. Venuje sa jej aj istá odnož modernej psychológie, kde je tento koncept známy ako bikameralizmus (dvojkomorovosť) mysle. Za najvýznamnejšie dielo v tejto oblasti sa považuje v roku 1976 vydaná kniha The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind (Pôvod vedomia v zániku bikamerálnej mysle) amerického autora a psychológa Juliana Jaynesa (1920–1997). Jaynes v tomto svojom diele, ktoré preniklo za akademického okruhy a stalo sa populárnym bestsellerom, postuluje radikálnu tézu, že ľudia zhruba až do roku 1000 pr. n. l. neoplývali vedomím tak, ako ho poznáme my, ale ich kognitívne funkcie sa delili na dve časti či komory – jedna, ktorá určovala, čo je správne, ktorá prikazovala a znela ako vnútorný hlas, a druhá, ktorá tento hlas počula ako hlas boží a bez námietok ho vo všetkom poslúchala. Človek teda žil ako otrok a ako vykonávateľ svojho vnútorného hlasu, pričom o oprávnenosti tohto hlasu nikdy nepochyboval a nereflektoval nad tým, čo je správne a čo je nesprávne – túto úlohu prenechával hlasu. Až po rozpade týchto štruktúr, zániku či potlačeniu „hlasu“ sa povinnosť reflektovania preniesla na bežné (ezoterici by povedali, že „profánne“) ego, resp. vedomie, ako ho poznáme dnes.

Jaynesov bikameralizmus sa okamžite po vydaní knihy roku 1976 tešil veľkej pozornosti, nadšenému prijatiu, ale aj ostrej kritike. Dielo bolo opakovane vypredané, niekoľkokrát sa dotláčalo, roku 1990 vyšlo doplnené vydanie. Slávny Richard Dawkins vo svojej o nič menej slávnej knihe The God Delusion (2006) na adresu The Origin of Consiousness napísal: „Je to jedna z tých kníh, ktoré sú buď úplnými nezmyslami, alebo dielom vrcholného génia: nič medzi! Skôr to bude to prvé, ale stále zvažujem, na čo si staviť.“ Kultúrne veličiny ako Philip K. Dick, Terrence McKenna či David Bowie citovali túto knihu ako zdroj inšpirácie. Roku 2009 prišla ďalšia slávna kniha autora Iaina McGilchrista The Master and His Emissary, postulujúca podobné myšlienky, ale tvrdiaca, že k procesu došlo opačne a pôvodne jednotná myseľ pravekých ľudí sa neskôr rozpadla na prikazujúcu (majster) a vykonávajúcu (vyslanec) časť.

Už len mnou načrtnutý strohý prehľad Jaynesovej dvojkomorovej teórie môže v záujemcoch o okultné vedy vzbudiť pozornosť, nakoľko sa očividne jedná o profánnu reformuláciu ideí, ktoré sú nám dávno známe zo sakrálneho jazyka náboženstiev, okultizmu, západnej filozofie a mnohých ďalších prúdov. V tejto eseji si preto vytyčujem za cieľ preskúmať Jaynesove idey a poukázať na to, do akej miery sa prekrývajú s ezoterickými, predovšetkým thelémskymi a tradicionalistickými konceptmi. Tiež sa budem venovať tomu, čo z tohto prekrytia možno vyvodiť a ako sa tieto koncepty môžu vzájomne obohatiť.

Pôvod vedomia v zániku bikamerálnej mysle

Najskôr musíme porozumieť tomu, čo Jaynes rozumie pod pojmom „vedomie“. Píše: „Existuje napríklad fráza ‚stratiť vedomie‘ po tom, čo dostaneme ranu do hlavy. Keby použitie tohto slova v tejto súvislosti bolo správne, tak by klinická literatúra nemala ako definovať námesačnosť, kedy človek očividne nie je pri vedomí, no stále je responzívny, zatiaľ čo osoba po rane do hlavy nie je.“[1] Jaynes teda vedomie chápe ako descartovské „to, čo je introspektívne“. Nestačí vyjsť von z domu, ísť do roboty, reagovať na vonkajšie stimuly: mnohé z tohto sa deje bez toho, aby sme si toho museli byť skutočne vedomí. Mnohí z nás môžu prežiť svoj bežný pracovný deň a pritom sa myšlienkami túlať bohviekde. Takýto človek žije čisto reaktívne, ako zvieratá. To, čo má Jaynes na mysli pod „vedomím“, odpovedá vedomiu o sebe samom, „vedomiu o vedomí“, vedomej reflexii, pričom sa však nemusí jednať o vymanenie sa z vonkajších požiadaviek spoločenského superega: mnohokrát ide o vedomé preusporiadavanie vlastných priorít a strategických metód vedúcich k ich dosiahnutiu.

Vedomie v tomto chápaní nie je kópiou ľudskej skúsenosti – mnohé naše skúsenosti alebo spomienky sú uložené v nevedomí (neraz sa nám stane, že si spomenieme na niečo, čo bolo dlho zabudnuté). Vedomie nie je potrebné pre vytváranie konceptov – k systematizovaniu našich myšlienok dochádza aj „na pozadí“ a bez toho, aby sme si toho boli vedomí. Vedomie nie je potrebné k tomu, aby sme sa učili, dokonca ani k tomu, aby sme mysleli či používali rozum, a dokonca aj komunikácia môže byť čisto responzívna – mnohokrát je to práve prílišné premietanie nad tým, čo a ako povedať, kvôli čomu konverzácia pôsobí nesebavedomo a neautenticky.[2] Vedomie (introspekcia), tvrdí Jaynes, dokonca vôbec nie je nevyhnutné pre život – a nemá tým na mysli (len) pohodlný život moderného človeka, ktorý ak nepadne do nejakej existenčnej krízy, môže si dovoliť nechať zapnutého svojho „autopilota“. Tvrdí, že ľudia v staroveku aj v stavoch tých najvypätejších existenčných kríz nereflektovali vedome, ale „druhá komora“ ich mysle – ktorú my nemáme – reflektovala za nich, pričom znela ako hlas (doslova vytvárala „zvukové halucinácie“), zatiaľ čo druhá časť mysle, zameraná navonok a reagovanie na okolie, tento hlas počula ako ďalší vonkajší podnet, ako autentický externý „hlas boha“, na ktorý „reagovala“ tým, že ho do bodky počúvala.[3] Vedomie, ak nejaké bolo, tak malo byť buď „bezmocným svedkom“ toho, čo sa odohráva, alebo sa mohlo rozvíjať jedine v rámci navonok zameranej, reaktívnej mysle, vyberajúcej medzi možnosťami ako vykonať božie príkazy pri voľbe bezprostredných činov čo najefektívnejšie. Tento stav má vo veľkej miere odpovedať dnešným schizofrenikom. Bikamerálna myseľ, „nepoškvrnená“ vedomím, celkom odovzdaná svojmu hlasu, neudržiava žiadne autobiografické spomienky a nemá egoické funkcie mysle (žiadne mentálne rozjímanie, žiadne „nechal som sa uniesť svojimi myšlienkami“). „Božský hlas“ sa vždy vyjadroval metaforicky a v inotajoch, pričom neskoršie vedomé osvojenie si tohto alegorického jazyka viedlo k vzniku masových náboženstiev, teda k presunu funkcie „toho, kto prikazuje“ z vnútorného hlasu na vonkajšiu kňazskú inštitúciu a ňou vytvárané superego, ktoré svojimi výčitkami voči človeku a tým, že ho do istej miery stavalo proti sebe samému, v ňom rozvinulo vedomie, teda introspekciu. 

Jaynes opiera svoju teóriu predovšetkým o homérsku literatúru. Tvrdí, že napr. hrdinovia v Iliade vo všeobecnosti nemajú žiadne vedomie – treba zdôrazniť „vo všeobecnosti“, lebo z tohto pravidla existuje pár výnimiek, ku ktorým sa dostaneme. Slovo označujúce vedomie v dnešnom slova zmysle v starogréčtine neexistuje. Slovo psyché nie je vedomie, ale substancia života, ktorú umierajúci bojovník zo seba pri poslednom výdychu vypúšťa. Thumos, ktorý sa neskôr stotožňuje s emocionalitou, v Iliade označuje pohyb, ale aj akýsi samostatný psychofyzický orgán – keď Glaukos žiada Apolóna o to, aby zmiernil jeho bolesť a dal mu silu, aby mohol pomôcť svojmu priateľovi Sarpedonovi, Apolón mu vyhovie a „vnesie silu do jeho thumosu“ (Iliada, XVI, 529). Podobne je to aj so slovom fren. Slovo nús neskôr označovalo vedomie, ale v jazyku Iliady sa zdá, že označuje len videnie (aj sa odvodzuje z noeein, „vidieť“). Zeus „má Odysea vo svojom nús“, t. j. dozerá naňho. Ďalšie dôležité slovo je mermerizein, ktoré sa v moderných prekladoch Iliady skutočne prekladá ako „váhanie“ alebo „rozmýšľanie“, doslova však znamená „rozdvojenosť“. Jaynes tvrdí, že prekladať toto slovo ako „váhanie“ alebo „rozmýšľanie“ nezodpovedá duchu Iliady, lebo jej hrdinovia nikdy „nerozmýšľajú“ v zmysle, že by si vyberali medzi dvoma myšlienkami alebo dvoma hodnotami – ich „rozdvojenie“ sa vždy vzťahuje na bezprostredný a okamžitý výber medzi dvoma možnými činmi. Inými slovami, slovo mermerizein je vždy behavioristické a označuje výber medzi dvoma cestami vedúcimi k tomu istému cieľu, nie o výber medzi možnými cieľmi. Toto slovo niekoľkokrát použije Zeus (XX, 17; XVI, 647), ale aj iné postavy.[4]

Homérske postavy si nikdy nesadnú a nereflektujú nad tým, čo majú spraviť. Keď kráľ Agamemnón oberie Achilla o jeho milenku, píše sa, že akýsi boh zdrapí Achilla za jeho blonďavú hrivu a varuje ho, aby na Agamemnóna neútočil (I, 197 a nasl.). Je to boh, kto potom Achilla utešuje na pláži; je to boh, kto povie Helene, aby konečne prestala smútiť za domovom; kto ukryje Parida v hmle pred útokom; kto povie Glaukovi, aby vzal bronz za zlato; kto vedie armády do boja; kto sa každú chvíľu prihovára a radí vojakom a kto prikazuje Hektorovi, čo a ako musí spraviť. Sú to bohovia, ktorí rozpútavajú hádky medzi ľuďmi (IV, 437 a nasl.), ktorí sú skutočnou príčinou vojny (III, 16 a nasl.) a ktorí potom plánujú jej stratégiu (II, 56 a nasl.). Jeden boh prinúti Achilla sľúbiť, že nepôjde do boja, ďalší ho tam neskôr ženie. Keď Achilles na konci vojny pripomenie Agamemnónovi, že mu prebral milenku, Agamemnón sa v českom preklade obhajuje takto: „Však já tu viníkem nejsem, nýbrž Zeus a osud a Erínýs chodící v temnu: tihle mi na sněmovišti zlou slepotou zmámili srdce v den, kdy jsem čestný dar sám odebral Achilleovi. Co jsem však mohl já dělat? Vždyť bohové prosadí všechno“ (XIX, 86–90).[5]

Spomínali sme, že v Iliade je niekoľko pasáží, ktoré však existenciu vedomia naznačujú. Tu treba povedať, že Iliada sa vo všeobecnosti nepovažuje za dielo, ktoré by vzniklo naraz: v priebehu vekov sa pod neho malo podpísať viacero autorov. Pasáže, v ktorých nachádzame náznaky vedomia, podľa Jaynesa vždy patria do častí, ktorých zloženie sa považuje za historicky neskoršieho dáta – inými slovami pridané až niektorým z Homérových nástupcov. Na dvoch miestach Iliady teda vidíme, ako Agenor (XXI, 553) a potom Hektor (XXII, 99) vedú dialóg sami so sebou. Tieto dva dialógy však používajú niekoľko takmer totožných slovných obratov a oba vykresľujú dané postavy v rozpore s tým, ako boli v priebehu eposu vykresľované až doteraz, čo potvrdzuje, že sú neskorším doplnením. Po svojich vnútorných dialógoch však obaja hrdinovia prednesú začudované slová: „Odkiaľ sa vo mne berie tento hlas?“ Jaynes tvrdí, že keby takéto dialógy so sebou samým – introspekcie – boli čímsi normálnym, tak títo hrdinovia by neboli tak prekvapení.

Dokonca aj samotná skutočnosť, že Iliada je veršovaný epos, má naznačovať, že nie je dielom „vedomia“, ale je priamou reprodukciou „božieho hlasu“. Spomeňme, že dnes sa má za to, že Homér Iliadu nespísal, ale že bol zakladateľom ústnej tradície, ktorá bola písomne zachytená až oveľa neskôr. Tento epos bol určený k ústnemu prednesu, ktorý v praxi mal vyzerať tak, že básnik uviedol sám seba do mystického tranzu, v ktorom poéziu „počul“ a sám potom priamo tlmočil počúvajúcim (Iliada sa začína tým, že rozprávač či básnik vzýva Múzu a žiada ju o pomoc s rozpovedaním veľpríbehu: „O hněvu Achilleově, tak zhoubném, nám zpívej, ó Múso!“ – I, 1). Samotné rytmické veršovanie vo viazanej reči malo hnať myseľ k tomu, aby takpovediac priamo počas prednesu konštruovala ďalšie verše. Z básnika priamo hovorilo jeho nevedomie, resp. – pri inej terminológii – prvými básnikmi boli samotní bohovia, teda samotný hlas, ktorý počul básnik.[6] Homérske básne dokonca mali slúžiť k tomu, aby sa básnik odrazil od prednesu zapamätaných spevov a dosiahol zmenený stav vedomia, v ktorom nadviazal kontakt „s vnútorným hlasom“ a ďalej už nebásnil spamäti, ale nechával básniť svoj vnútorný hlas priamo. Neskôr, po zániku bikamerálnej mysle a po tom, čo sa náboženstvo presunulo z priamo žitej duchovnej skúsenosti do oblasti morálky a etiky, nám dochovaný prednes vykryštalizoval Iliadu do tej podoby, v ktorej bola písomne zachytená.[7] 

K rozpusteniu bikamerality a prechodu k dnešnému stavu vedomia malo dochádzať postupne a spravidla sa tento proces viazal na prechod ku komplexnejším civilizačným formám. Vnútorní bohovia boli spravidla nahradení externým kultom a z neho vyplývajúcim freudovským superegom (čiže svedomím), čo šlo ruka v ruke so vzostupom masového náboženstva. Obdobie skutočného polyteizmu, teda reálneho uctievania neustáleného počtu externých bohov, ktorí boli predtým prežívaní priamo, bolo teda relatívne krátke a skôr sa jednalo o prechodný krok smerom k monoteizmu, prirodzenému vyvrcholeniu masových náboženstiev. Mentálnu chorobu, ktorú dnes poznáme pod názvom „schizofrénia“, ktorá je jednak sprevádzaná hlasmi, ale neraz aj vizuálnymi halucináciami, kedy „vyššie sily“ (svetlá, nadprirodzené postavy) prikazujú jedincovi, čo má robiť, má byť akýmsi dozvukom tohto prehistorického obdobia ľudstva.[8]

Čitateľ iste môže mať mnoho námietok voči Jaynesovej teórii. Vskutku, vyvolala polarizované reakcie a hlavný prúd psychológie ju vníma skôr ako zaujímavú kuriozitu, než že by ňou bol skutočne ovplyvnený. Predtým než bikameralizmus konfrontujem s niektorými ezoterickými konceptmi, musím spomenúť aspoň tie najzákladnejšie rysy obvyklej kritiky tejto teórie.

Najčastejšie uvádzaný protipríklad primordiálneho bikameralizmu je Epos o Gilgamešovi, ktorý sa považuje za omnoho starší než Iliada a ktorý uvádza príklady jasnej sebareflexie hlavného hrdinu (premietanie nad vlastnou smrteľnosťou apod.). Jaynes tieto námietky odbíja s tým, že Epos o Gilgamešovi sa dochoval v redakcii, ktorá pochádza z postbikamerálnych čias (uvádza 7. storočie pr. n. l.). Jeho obhajoba však nezhoduje s názorom historikov zaoberajúcich sa týmto eposom, ktorí tvrdia, že aj reflektujúce časti eposu sú staré aspoň 4100 rokov. Ja by som dodal, že Jaynes by sa lepšie obhajoval, keby povedal, že Gilgamešov epos pochádza z inej civilizácie, takej, ktorá sa skôr vynorila z prehistórie a teda v nej skôr došlo k ustanoveniu masového náboženstva a rozpadu dvojkomorovej mysle, kým Grécko v čase hypotetickej trójskej vojny masové náboženstvá nepoznalo.

Ako ďalší protipríklad sa uvádzajú domorodí Austrálčania, ktorí sa od zvyšku ľudstva oddelili niekedy medzi rokmi 4000 až 1600 pr. n. l. a ktorých kultúra ostala až do ich nedávneho objavenia Európanmi na úrovni paleolitu, avšak u ktorých je jasne doložené vedomie o sebe samom v zmysle, ako mu rozumie Jaynes, teda ako schopnosti individuálneho sebareflektovania.  

Výjav z trójskej vojny: Achilles obväzuje ranu zranenému Patroklovi, maľba na váze, cca 500 pr. n. l.

Konfrontácia bikamerálnej teórie s ezoterizmom

Hoci sa Jaynes snaží oprieť svoje teórie o ďalšie príklady z komparatívnej religionistiky, je jasné, že vychádza najmä z unikátnej skúsenosti starých Grékov, predovšetkým z Homéra. Doslovné uplatňovanie jeho teórie bude narážať na protipríklady, ale dá sa povedať, že v rámci svojho úzko vymedzeného poľa (grécki héróovia, extrémne nábožné typy) táto teória platí. Pre naše ďalšie ciele sa teda oprostíme od všetkej kritiky „dvojkomorovosti“, prestaneme ju považovať za vedeckú teóriu a začneme ju považovať za „mýtus“, a ďalšie úvahy preto budeme rozvíjať v duchu hypotézy o jej pravdivosti a funkčnosti.

Pripomínam, že dve hlavné prekrytia bikameralizmu a ezoterizmu vidím v Crowleyho koncepte o svätom anjelovi strážnom a v evolovskom chápaní Tradície.

Za prvé, dnešný človek podľa Crowleyho žije v zajatí mnohých vonkajších – spoločenských – podmieneností, morálky, vlastných falošných túžob, atď., pričom toto všetko by sme mohli považovať za „povinnosť neustálej introspekcie“. Človek si je sám seba „vedomý“, týmto sa však zároveň vzďaľuje sebe samému (svojej „pravej vôli“), lebo sa zaoberá prízemnosťami. Crowleyho thelémsky mysticizmus je postavený na nadviazaní kontaktu so svätým anjelom strážnym, ktorého možno považovať za adeptovo skutočné, nepoškvrnené, „necenzurované“ ja. Tento anjel sa následne skutočne prejavuje ako „vnútorný hlas“, ktorý by adept mal vo všetkom počúvať a ktorý ho nakoniec vedie ďalšími duchovnými krokmi k tomu, aby adeptovo „profánne vedomie“ s anjelom splynulo.[9] 

Za druhé, máme tu koncept integrálneho tradicionalizmu, tvrdiaci, že ľudstvo v porovnaní so svojou minulosťou prešlo „ontologickým zosunom“ zo stavu posvätného a odosobneného prežívania do stavu sekulárneho pádu a stotožňovania sa so svojou pominuteľnou ľudskou schránkou. Človek sa stáva otrokom svojich pominuteľných, svetsky podmienených túžob a zabúda na to, čo ho presahuje, jeho číre bytie – hoci tradicionalizmus tento transcendentný prvok človeka spravidla nepersonifikuje (v podobe anjela, daimona apod.) a neprisudzuje mu „hlas“. Do očí tu však bije práve to, že tradicionalizmus podobne ako Jaynes postuluje zásadnú zmenu v ľudskom prežívaní, pričom sa aj približne zhodujú v tom, kedy k tejto zmene historicky došlo, totiž práve na zlome prehistórie a dejín.[10]  

Dá sa teda povedať, že tradicionalizmus stojí na predpoklade, že ľudstvo sa do istej miery dejinne „deiniciovalo“. Ak si dovolíme postulovať isté prekrytie thelémy a tradicionalizmu, môžeme povedať, že nadviazanie kontaktu so svätým anjelom strážnym by z tohto hľadiska znamenalo istý vnútorný, symbolicko-dejinný krok späť, teda iniciačný krok k ontologicky úplnejšiemu stavu adepta. Teraz, keď vezmeme do úvahy, ako Jaynes formuluje svoju tézu – opiera ju o hrdinov trójskej vojny, iné príklady nachádza v extrémne nábožných (Jób, Johanka z Arku) či inak výnimočných, až polobožských jedincoch (Helena) – tak si môžeme dovoliť tvrdenie, že preháňa, keď tvrdí, že celé ľudstvo v prehistórii počulo „hlasy“. Skôr sa zdá, že to mohla byť výsada len zasvätených jedincov (resp. u týchto jedincov sa táto schopnosť mohla udržať historicky dlhšie a mohla byť najviac rozvinutá), teda tých, ktorí ju dosiahli buď vďaka extrémnej nábožnosti, alebo vďaka extrémne napätému a intenzívnemu životu – tomu, čo Evola opisuje ako heroickú cestu k Bohu[11] – čo by sa vzťahovalo na všetkých trójskych hrdinov a azda aj na Helenu, ktorá niesla bremeno morálnej viny za to, že sa kvôli nej celá táto vojna vôbec viedla.

Čitateľ si iste všimol, že dvojkomorová myseľ tak, ako ju opisuje Iliada, bola značne neskrotná a bola to obvykle hrozba priamej sily, ktorá nútila týchto vnútorných „bohov“ k tomu, aby neprikazovali tým, ktorým sa prihovárali, tak priamočiaro presadzovať svoje záujmy. Zdá sa, že tieto hlasy zosobňovali akési „vyššie ja“. Vo všeobecnosti môžeme povedať, že vnútorný hlas nabádal svojich adresátov k plnej intenzite prežívania a k hrdinskosti. (Dokonca už len to, že text Iliady opisuje tieto hlasy, možno považovať proti Jaynesovej interpretácii za dôkaz toho, že títo jedinci až tak obvyklí ani v prehistórii neboli a že podávanie detailov o tejto priamej komunikácii bohov a ľudí sa považovalo v očiach – či ušiach – antických poslucháčov za dôkaz nadradenosti týchto hrdinov.) Stav takejto plnej intenzity – ako príklad nech nám slúži skúsenosť vojny a vraždenia – prirodzene človeka dostáva pod krajný stres vedúci ku kolapsu zo strachu, čo je presne to, čo by bojovník vo vojne pociťovať nemal. Na prekonanie tohto strachu sa ľudia prirodzene uchyľujú k náboženstvu (aj návštevnosť kostolov vždy vystrelí práve počas vojen alebo iných napätých situácií) a je teda prirodzené, že práve skúsenosť vojny vedie k duchovným zážitkom a že práve hrdinovia sú tí, kto sú v priamom kontakte s bohmi, ktorí ich svojimi príkazmi radia a tak ich ženú k ich veľkosti a k rozhodnosti v kritických okamihoch. 

Z tradicionalistického hľadiska tu môže byť istý problém v tom, že tento vyšší duchovný stav sa prejavuje ako počutie „hlasov“, a to niekedy aj takých, čo si protirečia. Toto je skutočne skôr skúsenosť schizofrenikov, t. j. psychicky nestabilných osôb, ktoré sú protipólom heroizmu a ktoré sú z tradicionalistického hľadiska kvalifikovateľné ako „média“, teda nie ako osoby, ktoré sa ponárajú do duchovného sveta, ostávajú v ňom nezávislé a ovládajú prvky tohto duchovného sveta (ako napr. mágovia), ale ako osoby, ktoré sa duchovnému svetu otvoria a entitami v ňom sídliacimi sa nechávajú premôcť a ovládnuť.

Tento problém vyriešime aplikovaním thelémskeho konceptu svätého anjela strážneho na tieto špecifické prípady počutia hlasov.[12] Hlas teda reprezentuje personifikované absolútno, resp. reprezentuje hlas toho, čo sa v spisoch tradicionalistov nazýva „transcendentálne ego“, pričom adresátom tohto hlasu je ego obvyklé, profánne. Jaynes tieto dve egá vyhodnocuje ako „dve komory“. To, že niektorí hrdinovia počujú hlasy viacerých bohov, možno vykladať rôzne: môže sa jednať o rôzne externé formy absolútna, ktoré sa prejavilo na nižšej a teda aj multiplikovanejšej úrovni, alebo sa v tomto prípade môže jednať aj o skutočné pripletenie sa „vertikálnych (neabsolútnych) síl“. Domnievam sa, že skutočnosť, že hrdinovia trójskej vojny nepočuli „hlas“, ale „hlasy“, vyplýva aj z ich špecifickej polyteistickej paradigmy, ktorá sa skutočne zdá byť náchylnejšia k odchýleniu od jedného duchovného centra.

Nakoniec je tu otázka toho, ako toto všetko možno využiť v individuálnej duchovnej praxi. Tým sa vraciame k problému osobnej predestinácie (thelémskej pravej vôle) a kasty tak, ako tento problém stavia Evola.[13] Tieto koncepty sú v jadre to isté. Evola tvrdí, že každý jedinec prichádza do tohto sveta s istým predurčeným osudom a svoju slobodu a úplnosť nachádza v tom, že tento osud naplní. Sám sa odráža od svojho videnia tradičného sveta a tvrdí, že jedinec má vykonať svoj spoločensky prednastavený osud, t. j. naplniť sexuálny archetyp podľa toho, s akým pohlavím sa narodil, a naplniť kastový archetyp a dokonalosť vo svojej profesii, ktorú zdedil. Tu však nastáva problém v tom, že dnes nežijeme v takejto tradičnej spoločnosti a väčšina z nás žiadnu kastu ani povolanie (aspoň oficiálne) nededí. Vo svete, kde „každý môže byť každým“, sme „odsúdení k slobode“ a musíme si svoj osud stvoriť sami – resp. z ezoterického hľadiska sa dá povedať, že ho musíme objaviť. Prinajmenšom vnútorný osud mužov spravidla nie je minimalistický (ako aj Crowley písal, pravá vôľa žien sa vo väčšine prípadov viaže na ich sexualitu a na potrebu potomstva, čo sa dá považovať za ich spôsob „veľkosti“, za ich „duchovnú obeť“ a ich „heroizmus“, kým u mužov sa obsah týchto pojmov napĺňa skôr v ich neprenesenom význame), či už v súlade so svojou „stratenou kastou“ pôjdu cestou komercie, konfliktu alebo duchovna. Uvádzal som Jaynesove tvrdenia – ktoré nie sú len jeho a s ktorými sa dá vo všeobecnosti súhlasiť – že ujasnenie mnohých mentálnych procesov neprebieha v duševnom prežívaní vedome a že je to práve kontakt s nevedomím, ktorý adepta nasmeruje „na správnu cestu“. To však neznamená, že sa v nevedomí nenachádzajú žiadne neautentické obsahy, ktoré je treba rozpoznať a odrezať. Je to práve riadené podstúpenie hraničných stavov (dnes už sú autentické vojnové zážitky nedostupné, no ich adekvátnou a odporúčanou náhradou je mystická prax),[14] ktoré dostáva jedinca do hlbšieho kontaktu so svojím vnútorným ja a vnútorným archetypom a ktoré odbúrava neautentické obsahy a nánosy.

Podané trochu inými slovami: človek je v dnešnej spoločnosti vystavený množstvu stimulov a falošných pokušení, ktoré ho ľahko môžu odviesť od toho, čo je podstatné. Vedomie tak, ako ho opisuje Jaynes, má svoje limity: a to hlavne ak sa snaží vytesniť svoje „vyššie ja“, alebo keď je zbytočnou introspekciou, hĺbaním sa v podmienenom, zbytočnou reflexiou a strachom. Skutočne život sa v „dobrých časoch“, ako sú tie naše, dá ľahko prežiť na „autopilotovi“, v rutine a s myšlienkami eskapisticky blúdiacimi kadekde; inými slovami, je ľahké utápať sa vo vlastnej malosti. Tiež je ľahké márne hľadať vlastné naplnenie na tak neadekvátnych miestach, ako sú očakávania iných.

K samotnému problému vedomia sa treba z hľadiska duchovného vzostupu postaviť tak, že vedomie sa nemá obracať k nižšiemu (svetská introspekcia), ale vymaniť sa z nižšieho a obracať sa k vyššiemu. Vedomie sa musí naučiť koncentrácii – to jest základ každej pravej meditácie – a to odpútaním sa od podmieneného. Keďže tu dochádza k rozkladu podmienených štruktúr, táto úloha bude pre mnohých nenaplniteľná. Tu nepomôže nič iné než poddanie sa prísnej sebadisciplíne, a práve tu prichádza do hry „dvojkomorovosť“ – dosiahnutie stavu, kedy sa „osobné absolútno“ personifikuje a je možné nadviazať s ním „konverzáciu“, a tak ako hrdinovia trójskej vojny do bodky plnili hlasy bohov, tak sa bude adept do bodky riadiť hlasom „anjela“. (Inými slovami, adept sa oslobodzuje od svojich nižších impulzov tým, že introspekciu a jej negatívne prvky prenáša „do druhej komory“.) Negatívne prvky vedomia – vystrašená introspekcia – zmiznú a vedomie sa upevní (nenechá sa uniesť svojimi myšlienkami) a koncentrácia vyostrí svojou konfrontáciou s vonkajším svetom (aj externými transempirickými entitami, ak si potrpíte na tento rozmer), v ktorej už jedinec bude mať jasné smerovanie, neotrasiteľný stred a vytýčený cieľ určovaný vnútorným hlasom. Ak tento proces prebehne ideálne, tak adept bude pôsobiť ako inkarnovaný boh.

Aby sme zdolali svetské pokušenia, aby sme neznížili náš pohľad k nižšiemu a aby sme prežívali duchovné vytrženie z toho, že ideme „správnou cestou“, Liber AL radí: „Múdrosť vraví: buď silný! Potom znesieš viac radosti. Nebuď zviera; zjemňuj svoje vytrženie! Ak piješ, pi ôsmimi a deväťdesiatimi pravidlami umenia: ak miluješ, vynikni taktnosťou; ak si radostný, nech je v tom aj nežnosť!“ (II:70). A vzápätí nabáda k dosiahnutiu veľkosti a naplneniu vlastného vnútorného archetypu: „Ale vynikni! vynikni! Dychti vždy po viac! a ak si skutočne môj – a o tom nepochybuj, ak sa vždy raduješ! – tak smrť je korunou všetkého“ (II:71–72).


[1] Julian Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, Mariner Books, Boston & New York 2000, s. 22.

[2] Niektoré moje osobné mystické skúsenosti ma utvrdzujú v tom, že pokus o preniknutie vedomia do všetkých myšlienkových procesov „na pozadí“ neraz vyústi do pocitu konfrontovania sa s chaosom obrovského množstva dát, ktoré vedomie tak, ako ho prežívame, nemá čas a prostriedky k tomu, aby ich usporiadalo (aj dôsledkom nadbytku informácií internetovej doby). Je možné vedome ovplyvniť koreň či základné princípy toho, ako nevedomie bude triediť informácie, ale vedomie nemôže v tejto úlohe úplne nahradiť nevedomie.

[3] Existuje názor, že adept začne počuť svätého anjela strážneho, keď svojím vedomím vstúpi tak hlboko do svojho vnútorného bytia, že v tomto stave je k nemu aj jeho pravá vôľa čímsi externým.

[4] Jaynes, The Origin of Consciousness, s. 69–70.

[5] Tamže, s. 71–73. Jaynes poukazuje na to, že aj starozákonný Jób či Johanka z Arku počuli „hlasy“. Doplnili by sme, že to isté platí aj pre mnohé ďalšie starozákonné postavy, Mojžiša, Abraháma, atď. Túto skutočnosť rozviniem ďalej.

[6] Tamže, s. 367. Pripomeňme existenciu nejedného príbehu o božských bláznoch či šialených čarodejníkoch, ktorí rozprávajú výhradne vo veršoch.

[7] Podobným prípadom je pôvodne tibetský epos o kráľovi Gesarovi, ktorého pôvod sa datuje do 12. storočia n. l. Svojou štruktúrou sa podobá na homérske eposy a je jednou z mála dodnes žijúcich, neprerušených ústnych tradícií veršovaných eposov, ktoré sa reálne prednášajú. Básnici poznajúci Gesarov príbeh sú roztrúsení po celej strednej a východnej Ázii, len v Číne ich stále je okolo 100. Prvý písomný záznam tohto eposu pochádza z roku 1716. Netreba spomínať, že títo básnici prednášajú tento príbeh v obsahovo rozličných podobách, čo sa odráža aj na tom, že dnes existuje asi 50 rôznych písomných zachytení tohto príbehu.   

[8] Zdá sa, že hlasy, ktoré počuje schizofrenik, ho môžu nabádať k najrôznejším veciam, ktoré sú mnohokrát aj sebazničujúce – aspoň taká je situácia v tých prípadoch, ktoré sa dostanú k psychiatrom. Často sa jedná o obsahy, ktoré sa zdajú byť vytláčané z vedomia. Z okultného hľadiska je tieto neodohnateľné hlasy a vízie možné považovať za nedobrovoľné a nechránené otváranie sa najrôznejším astrálnym vplyvom. Na druhú stranu, vydanie Jaynesovej knihy viedlo aj k tomu, že mnoho ľudí sa začalo ozývať s tým, že z času na čas počujú dobroprajný „vnútorný hlas“ dávajúci im múdre rady a pomáhajúci pri dôležitých životných krokoch, pričom boli vraj veľmi prekvapení, keď sa dozvedeli, že iní ľudia takýto vnútorný hlas nemajú!

[9] Viď článok o svätom anjelovi strážnom, in Eosphoros, č. 1/113, s. 68 a nasl. Na s. 69–70 sa píše: „[Anjel] je totožným s pojmom génius tak, ako sa používal v historickom anglickom ráde Zlatého úsvitu, a aj s pojmom augoeides (t. j. ‚žiariaci obraz‘) tak, ako ho používal Iamblichos z Chalkidy, či so Sokratovým daimónom […] Svätý anjel strážny je tiež určite zhodný s tzv. ‚démonom‘ Ernsta Schertela.“

[10] Evola v predslove k svojej slávnej Vzbure proti modernému svetu píše: „První síly dekadence v antitradičním smyslu se začaly zřetelně projevovat mezi 8. a 6. stoletím př. n. l., jak možno vyvodit z ojedinělých, avšak příznačných změn v oblasti společenského a duchovního života mnoha lidí, k nimž v té době došlo. Z toho vyplývá, že tato hranice se zhruba překrývá s tzv. počátkem dějin, neboť podle názoru mnoha lidí cokoli, co předcházelo tomuto období, již předmětem ‚dějin‘ není. Na jejich místo se za touto čárou staví legendy a mýty, takže z našich zdrojů není možné vyvodit žádná jasná fakta, ale jen pouhé dohady“ (s. 56).

[11] Viď Evola, Vzpoura proti modernímu světu, 17. kapitola: „Větší a menší svatá válka“. 

[12] Tým samozrejme nechcem povedať, že všetky prípady „počutia hlasov“ sa majú hodnotiť ako kontakt so svätým anjelom strážnym.

[13] Viď Evola, Vzbura proti modernému svetu, 14. kapitola: „Nauka o kastách“.

[14] Vid Crowleyho „Liber Samech“, in Eosphoros, č. 2/113, s. 215 a nasl. Tento text sa v českom preklade nachádza tiež v titule Magie v teorii a praxi ako jeho štvrtý dodatok.