Potkany, akcelerace a útěk z ráje

(Následuje ukázka z knihy Sebastiána Jahiče s názvem Antagonista.)

§ 30 – Myší ráj. Experiment amerického etologa Johna B. Calhouna (1917–1995) sledující chování hlodavců v „rajských“ podmínkách a jeho úpadek (behavioral sink) je dnes již součástí všeobecného povědomí. Je příkladem toho, že když se chování živých tvorů umožní „volný průběh“ v podmínkách ideálního hmotného blahobytu, výsledkem může být sebezáhuba. Je však možné, že čtenář s tímto příběhem není obeznámen, anebo že si potřebuje osvěžit paměť, takže v zkratce shrnu to, co je podstatné.

Experiment se začal umístěním několika zdravých hlodavců do obrovské klece, kde byl dostatek prostoru, jídla i vody pro několik tisíc jedinců a kde je neohrožoval žádný dravec. Cílem experimentu bylo sledovat chování těchto exemplářů, až se přemnoží a jejich počet překročí kapacitu klece a stanovené množství přidělované potravy. Čtenář už začíná tušit, že se mělo jednat o simulaci podmínek podobných těm, o kterých se očekávalo, že zanedlouho postihnou lidstvo. Paradoxem však je, že hlodavci se nikdy nepřemnožili, nýbrž po jistém období exploze populace se přestali reprodukovat ještě předtím, než narazili na potravinový strop. Obyvatelstvo klece přežilo zbytek své existence víceméně deviantním chováním a někdy dokonce zcela vyhynulo. Calhoun popisuje chování hlodavců v pozdější fázi experimentu následovně:

„Mnohé [samice potkanů] nedokázaly porodit živá mláďata anebo přežít porod. Ještě větší však byl počet těch, které po úspěšném porodu zanedbaly svou mateřskou roli. Mezi samci se neobvyklé chování vyznačovalo vším od sexuální deviace po kanibalismus a od frenetické aktivity po patologické vyhýbání se společnosti, přičemž takoví jedinci vycházeli ze svých úkrytů se nakrmit, pouze když ostatní členové komunity spali. Společenská organizace zvířat se vyznačovala podobnou rozvráceností.“[1]

Sám Calhoun podotýká, že již původní malthusiánská teze počítala s tím, že mizérie vyplývající z nadbytku obyvatelstva a hmotného nedostatku bude konečným limitem pro to, aby se lidstvo či jakýkoli jiný živočišný druh nepřemnožil. Své experimenty několikrát zopakoval: v letech 1958–1962 na norských potkanech a v letech 1968–1972 na myších. Populace klecí nikdy nedosáhla maximální kapacity několika tisíc jedinců a ačkoli se k ní někdy blížila, nikdy nedošlo ke skutečnému nedostatku zdrojů. Populace vždy narazila na hranici, kdy deviantní chování (jehož zárodky se poprvé objevují již v relativně skoré fázi populačního růstu) zcela převládlo a populace začala upadat. První generace hlodavců vložených do klece se nezřídka dožila i narození posledního životaschopného potomstva. Někdy došlo ke kolapsu velice náhle a populace začala upadat, ačkoli dosáhla jen zlomek kapacity klece. 

Obvyklý výklad je ten, že hlodavci nezvládali obrovské množství sociálních interakcí, což vyhodnocovali tak, že žijí ve vysoce nestabilním prostředí. Samice proto začaly pojídat svá mláďata, neboť považovaly všechny ostatní obyvatele klece za potenciální nepřátele. Samci neustále zápasili o samice. Vítězní samci se vyznačovali extrémně agresivním chováním, zatímco poražení se stáhli a žili osamoceně na okraji společnosti, kde se z mnohých z nich stali tzv. krásní, tj. jedinci neustále si čistící svůj kožich, nejevící však žádný zájem o sociální interakci ani o páření, a to ani když se jim tato možnost naskytla. Abnormální chování v zásadě nezmizelo ani když se počet jednotlivců v kleci radikálně snížil. Deviantní jedince nebylo možné vyléčit ani tím, že byli vyňati z těchto dystopických klecí a umístěni do zdravých společenství: deviantním chováním se vyznačovali až do smrti. V několika případech tento úpadek přežilo několik osamocených skupin, kdy se obyvatelstvo klecí stabilizovalo na nějakém nízkém počtu; jindy vyhynulo úplně celé obyvatelstvo klece.

§ 31 – Lidský ráj. Teď přichází povinné poukázání na to, že lidská společnosti nejenže má sklony k podobnému chování, ale dokonce že mnohé ukazovatele nás přesvědčují o tom, že podobným úpadkem již prochází. Stačí nám při tom poukázat na úbytek původního obyvatelstva ve vyspělém světě, jako i všudypřítomný boj o zdroje maskovaný jako „trhová soutěž“, jehož překonání nějakým ekonomickým komunismem však k utlumení vzájemné nevraživosti, jakkoli subtilní („mikroagrese“), nepovede.[2]

Proti podobným skeptickým až apokalyptickým varováním – podle některých se jedná až o „zastrašování“ – se obvykle argumentuje tím, že kdyby lidstvu něco podobné skutečně hrozilo, tak ono přece na rozdíl od hlodavců oplývá dostatkem teoretických znalostí i praktické inteligence k tomu, aby podobnému scénáři zabránilo. Máme důvod o tom pochybovat?

Jistěže máme. Již existující úbytek obyvatelstva vyspělých států, který se zdá jako potenciálně nezvratný (je tu prostor pro polemiku), je špatně maskován migrací ze zemí ještě nepostižených „kletbou přebytku“. Když je takovéto volání na poplach ze strany několika pomatených jedinců odsuzováno jako „rasismus“, nemusí se zákonitě jednat jen o projev jejich etnomasochismu a autorasismu: důležitým doprovodným jevem je fobie z jakéhokoli nastavení odlišného kurzu, uznání jakékoli jiné hodnoty, než „svobodné volby jednotlivce“. Celý společenský vývoj posledních desetiletí totiž nastává v souladu s vnitřní kulturní logikou, která je Západu vlastní již relativně dlouhou dobu, pravděpodobně již od roku 1789, přičemž k jejímu zvláštnímu zintenzivnění dochází právě po roku 1945 (a snad ještě 1968) kvůli diskvalifikaci jakéhokoli odporu jakožto „fašistického“ (v postkomunistických zemích platí od roku 1989). Jinými slovy, když dochází k fenoménům společenského uvolňování, tak se nejedná o jakési vítězství „kulturní levice“ ve smyslu reálně vybojovaného boje, nýbrž o postupné uskutečňování čehosi přednastaveného, čehosi, co přímo vyplývá z předurčeného lidskoprávního diskurzu (a i ten vyplývá z dosaženého hmotného blahobytu) a co se pouze projevuje s jistým historickým opožděním, tj. v čase, kdy rozklad předmoderních struktur postoupil dost daleko na to, aby umožnil další zlom. Všechny problémy vyplývající z ustanovení ideologie v pozadí Deklarace práv člověka a občana – úplné zrovnoprávnění obyvatel Francie a kolonií, rovnoprávnost mužů a žen, rovnoprávnost jakéhokoli společensky deviantního chování s chováním zdravým – byly předvídány již roku 1789, byly však odmítnuty jako neopodstatněné „zastrašování“. Jejich opodstatněnost skutečně vidíme až po mnohých generacích. Mělo se za to, že „zdravé chování“ je ve společnosti inherentní a není třeba ho ideologicky vynucovat – ani ancien régime se o něj explicitně ideologicky neopíralo (opíralo se o moc panovníka odvozující se od Boha). S odstupem je však možné vyslovit domněnku, že společensky zdravé chování se musí explicitně zastávat a střežit a že to, co je deklarovaným cílem společnosti – v minulosti vláda panovníka z vůle Boží, dnes svoboda jednotlivce – se stane společenskou realitou i ve všech možných negativních a rozvratných intepretacích a tendencích této ústřední teze. Zatímco však dekadentní panovník může ztratit „mandát nebes“ a být nahrazen za zachování systému, dekadentní jednotlivec mandát ke své svobodě nikdy neztratí, protože právě tolerance jeho dekadence je důkazem plného uskutečnění tohoto mandátu.    

Co však chci říct – porevoluční (1789) diskurz již od svého prapočátku stojí na společenském uvolňování a společenský vývoj jako takový vždy půjde cestu menšího odporu, tj. cestou radikalizující se intepretace ústřední ideologické teze. Kapitalismus je improvizující systém, jehož řešení se nevážou na žádnou konkrétní vizi budoucnosti, všechny zásahy vlády jsou tedy (i kvůli rychlému střídaní se volených „panujících“ a jejich prakticky nulové zodpovědnosti) krátkozraké a řeší pouze symptomy krizí, nikoli příčiny. K systematickým změnám (nejsou-li samozřejmě ekonomické) vyžadujícím si potenciálně tvrdý zásah státu se nepřistupuje, protože by narušily „svobodu jednotlivce“. Systematické změny obvykle přicházejí cestou dodatečné legalizace nelegálního stavu (například nelegální přistěhovalci, neobvyklé sexuální vztahy, drogová politika), tedy integrací společenské periferie (zmiňovaná detranscendence) a pokračujícím kulturním uvolňováním, neohrožuje-li jeho povaha obchod (Kup si svou revoltu!).

Kdyby tedy svět ovládl globální trh a došlo by ke globálnímu úbytku obyvatelstva, globální korporatokracie by s největší pravděpodobností nereagovala posílením tradičních struktur. Takové řešení je příliš dlouhodobé a neobchodovatelné. Jistě, rozvinuly by se sekundární trhy pro segmenty obyvatelstva rozhodnuté žít tradičně a pokud možno odděleně od zbytku společnosti, ale k systematické změně hlavního proudu by nedošlo, protože taková změna by si vyžadovala odchýlení se od přednastaveného diskurzu, jinými slovy zboření základního kamene společnosti. S největší pravděpodobností by korporatokracie v takovém případě začala úbytek reprodukce-neschopného obyvatelstva nahrazovat klonováním a to nejlepší, v co lze doufat, je, že by tolerovala periferní existenci zbytků tradiční společnosti přející si žít podle svých vlastních norem.

Myslím si, že z dlouhodobého horizontu nepřeháním a že systematické neodporování i drastickému úbytku přirozené porodnosti se stane realitou (respektive bude se mu odporovat zavedením technologií a nikoli návratem k tradičním strukturám či posílením jejich zbytků). Naopak, můžeme očekávat rozkvět ideologií, uměleckých směrů a hnutí, co budou toto směřování schvalovat, racionalizovat, ospravedlňovat a aktivně prosazovat, a to až v míře aktivního a snad i násilného pronásledování odpůrců. Arthur Schopenhauer s jeho antinatalismem se může dočkat renesance, xenofeminismus[3] se z pozice okrajové a bizarní ideologie může vyšvihnout do výšin neoficiální doktríny nejvyšších společenských institucí. Reálným protivníkem těchto ideologií přežití lidstva za pomoci klonování nebude nějaké staromódní biologické reakcionářství, ale naopak tvrzení, že člověk by měl vyhynout úplně a přenechat své místo „objektivně“ nadřazené umělé inteligenci. Reálný diskurz se přesune z modelu tradicionalismus vs. progresivismus na diskurz mezi různými podobami krajního ultrapokrokářství. A tímto se dostáváme k akceleracionismu.

§ 32 – Akceleracionismus. Existuje soudobý filosofický směr, či spíš společný rys několika jinak velice rozdílných filosofií, jenž je znám jako akceleracionismus. Stojí na myšlence, že kapitalismus a trhová výměna rozpoutaly proces, jejž nemají zcela pod kontrolou a jenž může být klíčem k překonání kapitalismu, respektive k radikální proměně společnosti, neboť tento proces se vyznačuje především čímsi, co je vykládáno jako radikální emancipace člověka, či dokonce jako radikální emancipace možností, jež člověka zdaleka přesahují. Jak konečné směřování tohoto procesu, tak i jeho vyhodnocování a přístup k němu je různými školami akceleracionismu popisován různě. Ve všeobecnosti platí, že tato emancipace se otevřeně dává do spojitosti s rozkladem tradičních struktur lidské společnosti a osvobozením jak jednotlivce, tak i jeho možností (sociálních, sexuálních, technologických atd.), takových, o nichž nejenže prvotní kapitalismus italských komun z období renesance neměl ani ponětí, ale jejichž konečné důsledky jsou i pro nás v dnešní době ještě nepředstavitelné. Nick Land (*1962), považovaný za otce tohoto směru, v této souvislosti říká, že kapitalismus je „bytostně epistemologický proces“ – jeho podstatou je odhalování toho, co je (respektive co bude osvobozeno) na jeho konci. K této věci „na konci“ má vztah kombinující hrůzu a obdiv a popisuje ji podobenstvím soudobého hororu, kde víme o přítomnosti monstra, ale jeho vzezření a vlastně ani nic jiného o něm odhaleno není.[4]

Jelikož se jedná o „akceleracionismus“, je jasné, že většina zastánců tohoto směru chce tento proces emancipace a odhalování zrychlit. Za první akceleracionisty se považují postavy 19. století, jmenovitě Karl Marx (vyhrocení rozporů kapitalismu povede k jeho překonání formou diktatury proletariátu a radikální emancipace) a Friedrich Nietzsche (nihilistický proces, do něhož Evropa po „smrti Boha“ upadá, není možné překonat krokem zpět, ale je potřebné zajít až na konec tohoto bořícího procesu, kde bude možné vykonat přehodnocení všech hodnot).[5] Tu přicházíme k dělení akceleracionismu na mnohé podskupiny. Negativní akceleracionismus, akceleracionismus přející si zrychlit přirozené procesy kapitalismu doufaje, že tím dojde k společenskému nárazu a k vyvolání revolučního obratu – tzv. akceleracionismus kolapsitariární – je ve skutečnosti považován za akceleracionismus vulgární, ať už je levicový (vykořisťování proletariátu třeba znásobit a uvést ho do co nejnelidštějších podmínek, aby se lid konečně vzbouřil) či pravicový (rozklad tradičních struktur třeba zrychlit, protože pomalý rozklad je pociťován jako snesitelný, zatímco zrychlený překračuje snesitelnost a vyvolává radikální celospolečenskou reakci). Většina současných akceleracionistů je naopak ztotožněna s emancipací, která se navenek jeví jako boční produkt kapitalismu, avšak v rámci tohoto proudu je považována za jeho podstatu. Důvody tohoto ztotožňování čili sympatií jsou rovněž nejrůznější – od touhy po dosažení technologické singularity[6] a tedy i de facto všelidské rovnosti (levice) po vylepšení lidského genomu a nastolení vlády kasty nadlidských kyborgů (pravice). V nejradikálnějších verzích se tvrdí, že lidstvo na sebe kapitalismem samo uvalilo svou zkázu, své překonání technologiemi či své budoucí splynutí s nimi, což je však vyhodnocováno pozitivně. Jak Nick Land provokativně říká, že „z horizontu událostí brzké budoucnosti nevyvázne nic živého“ a rovněž že „zatím jsme ještě neviděli ani zlomek toho, co přijde“. Vrcholnou provokací je teze, že technokapitalistická singularita z budoucnosti retroaktivně působí na současnost, aby prostřednictvím kapitalismu a lidského odevzdání se technologiím způsobila svůj vlastní vznik, a vysloveně se přitom odvolává na zápletku akčního filmu Terminátor.[7]

V závislosti na tom, jak chceme akceleracionismus (či který konkrétní druh akceleracionismu) nahlížet, se dá říct, že jeho hlavním sdělením je, že lidstvo musí podstoupit proces své vlastní zkázy, respektive radikální proměny, neboť z tohoto procesu vzejde cosi, co lidstvo nekonečně překonává, jinými slovy že nastane éra úplné emancipace nikoli lidstva, nýbrž čehosi radikálně odlišného, co z lidstva (ať už kontinuálně či diskontinuálně) vznikne. Toto cosi se obvykle ztotožňuje s umělou inteligencí, která svou racionalitou má být jakýmsi pokračováním „neviditelné ruky trhu“ – ruky, která podřizuje člověka své vůli tím, že trh zotročí člověka prostřednictvím jeho žádostivosti, přičemž člověk svou ekonomickou činností následně přispívá k rozvoji technologií nikoli z pozice jejich pána, nýbrž závislého otroka. 

V zkratce: člověk se stává otrokem trhu, jehož povaha je vždy deteritorializační a sjednocující (již samotný vynález peněz zbořil mnohé společenské hranice tím, že se staly univerzálním platidlem). Trh rozvijí technologie, které dál překonávají veškeré hranice, člověka dál integrují do sebe (zotročují) a vyhánějí ze světa jakákoli místa, kde lze být soběstačný a neintegrovaný (tedy i nezotročený). Tento proces nabývá vědomí sebe sama v umělé inteligenci. Jelikož trh (metafyzicky chápán jako totožný s budoucí umělou inteligencí) redukoval člověka na svůj obraz a navíc člověka ve všem, co je podstatné, převýšil, tento vývoj je nahlížen jako pozitivní. Člověk buďto zanikne jako nepotřebný, anebo si bude – zbaven všech svých vazeb a omezení – užívat nekonečné svobody pod dozorem strojů jakožto svých nových pánů. 

§ 33 – Reflexe akceleracionismu. Čtenář i veřejnost odpustí, že jsem akceleracionismus omezil na několik základních tezí, jež považuji za směrodatné pro můj další výklad. Pojďme tedy k tomu. 

Do Velké francouzské revoluce se s velkým zjednodušením dá říct, že ekonomické zájmy byly podřízeny státním zájmům a náboženství. To, k čemu s buržoazními revolucemi došlo, není emancipací lidstva, nýbrž emancipací hospodářství jako takového, téměř jako samostatné a svébytné entity sledující svou vlastní logiku, která již není pod dozorem náboženství a která si ze státu udělala svého otroka. Člověk se svrhnutím aristokracie neosvobodil, pouze ji vyměnil za službu ekonomice, přičemž tuto ekonomiku je potřebné chápat v duchu zhmotnění neustále se násobících tužeb, potřeb a závislostí, jež na oplátku vyvolávají další tužby, potřeby a závislosti, předpokládajíce svou nekonečnou expanzi. Podřízení člověka této mašinérii je samovolným procesem. Land, jak jsme si již řekli, tuto mašinérii se svou typickou provokativností bohabojně popisuje jako „umělou inteligenci, technokapitalistickou singularitu, jež prostřednictvím trhu, svého prodloužení v současnosti, retroaktivně působí z budoucnosti“.

Ať už zaujmeme k mnohým postulátům akceleracionismu jakýkoli postoj, jeho nejrůznější úvahy odhalují jeden fundamentální poznatek ohledně možné lidské budoucnosti. Tím je, že ačkoli lidstvo vědomě nespěje nikam – ideologie lidských práv, parlamentní demokracie ani kapitalismus nemají žádný stanovený cíl kromě uspokojování potřeb, „štěstí“ a „bezpečí“ – navzdory tomu k jisté formě technologického pokroku dochází, ačkoli tento pokrok není směřován k dosažení jakýchsi předem vytýčených vyšších cílů lidstva, ale jen k uspokojování bezprostřední lidské potřeby „pohodlí“. Jediné „vyšší cíle lidstva“, které byly dosaženy nikoli proto, že by pro ně existovala „poptávka trhu“, ale které byly dosaženy samy pro sebe a které mi sejdou na mysl jako vhodné příklady, jsou ty spojené s dobýváním kosmu, například exhibicionistické a neutilitární přistání na Měsíci. Těchto cílů bylo dosaženo lidskou vůli nepodmíněnou svou vlastní ekonomickou žádostivostí, nýbrž vůli demonstrativně dokázat, co všechno člověk dokáže (alespoň z ideálního hlediska – reálnou motivací byl propagandistický souboj mezi velmocemi). Člověk v tomto případě vystupoval jako pán svých technologií podrobující je své vůli právě tím, že jeho vůle nebyla řízená žádnými „racionálními“ (ekonomickými či utilitárními) pohnutkami.[8] V trhové ekonomii je tomu však naopak – pod záminkou svobody všech individuálních vůlí místo jedné ústřední vůle dochází k emancipaci nikoli člověka, nýbrž technologie jako takové. Na první pohled se může zdát, že je tomu naopak: v kapitalismu jsou vyvíjeny právě takové technologie, jež neslouží žádným „velkým cílům“ – nejedná se tedy o realizaci nejvyhraněnějších možností technologií jen proto, aby bylo samoúčelně a „triumfálně“ dosaženo těchto vyhraněných možností – naopak, vyvíjené jsou takové technologie, které mají sloužit člověku a do kterých jsou široké vrstvy obyvatelstva ochotné svobodně a „demokraticky“ investovat, a to jejich zakoupením.[9] O těchto technologiích se má za to, že na nich lidé mají reálný zájem: na rozdíl od samoúčelného budování trvale lidmi obyvatelné základny na některém z měsíců Jupitera je vhodnější vyvíjet lék na rakovinu a pořád lepší a výkonnější chytré telefony, neboť takový vývoj odráží vůli lidu už jen tím, že rozvíjí to, do čeho lidé dobrovolně a svobodně na volném trhu investují.

Toto však má svou odvrácenou stránku, a to právě v skryté emancipaci technologií od lidské vůle. Kdyby existovala jedna ústřední vůle pozitivně stanovující, jak a k čemu se mají technologie používat, pravděpodobně by nedopustila, aby soběstačné technologie nějakým způsobem vytlačily či zotročily lidstvo: technologie by dál sloužily lidstvu. Jelikož však žádná ústřední vůle v tomto ohledu neexistuje a technologie jsou rozvíjeny způsobem odrážejícím pluralitu a decentralizovanost jednotlivých lidských vůlí (či spíš nejnižších lidských pudů ovládajících vůli člověka a maskujících se jako ona), které nacházejí své vyjádření v podobě poptávky, neznamená to jen to, že člověk se nemůže vymanit z výrobního procesu, neboť každá ekonomická transakce, kterou učiní, je motorem mnohých dalších transakcí a tedy i tohoto člověka zotročujícího procesu: znamená to především to, že lidský druh je kvůli decentralizovanosti vlastní vůle ochoten podřídit se těm nejnegativnějším dopadům technologií na sobě samém, zatímco pevná ústřední vůle by snad dokázala tato negativa zadržet. Abych uvedl příklad, nejrůznější technologie využívají nejrůznější slabiny lidské psychiky k tomu, aby si člověka k sobě připoutaly (chytré telefony, sociální sítě) – starý příklad zpřed téměř století zas pravil o autu, jímž je jeho řidič zotročen, neboť ho potřebuje k tomu, aby se na něm dostavil do práce. Tím, že technologie k sobě člověka připoutají, se samy stávají nenahraditelnými a dál rostou. Získávají svůj „demokratický“ mandát tím, že lidé do nich „svobodně“ investují. Tuto investici nelze zpochybnit jako zmanipulovanou, neboť tak by se základní kámen lidskoprávní demokracie – svobodná vůle jednotlivce – ukázal jako nesvéprávný, manipulovatelný a sloužící neznámým úmyslům. Člověk se tak postupně (přinejmenším z hlediska hospodářství stává) nahraditelným, zatímco technologie nenahraditelnými a žijícími si svým vlastním životem. Ačkoli (individuální) člověk má garantovanou „důstojnost“, nemá garantovanou žádnou (nadindividuální) kontinuitu, přičemž vládnoucí diskurz dlouhodobě hledí na to, aby kolos ekonomické (= technologické) mašinerie nerušeně postupoval dál, považuje právě jeho za klíč k lidskému štěstí. Můžeme tedy říct, že člověk se stává otrokem tohoto procesu, jejž sám emancipoval tím, že ho učinil pro společnost ústředním a odstranil všechny jeho tradiční náboženské bariéry. 

Akceleracionisté s mírným sci-fi nádechem říkají, že vznikem umělé inteligence tento proces nabývá vědomí sebe sama. Technologie „spájí“ všechny lidi (známé nokiovské connecting people), což znamená, že je odděluje od jejich přirozených komunit a okolí. Jelikož právě v soběstačných komunitách leží lidská svrchovanost, integrace do masové technologické společnosti je vzdáním se soběstačnosti a pokleknutím před strojem. Nick Land svým nezaměnitelným stylem popisuje symbolické retroaktivní působení této inteligence prostřednictvím člověka-zotročujícího-trhu následovně:

„Příběh je zhruba takovýto. Planeta Země je zajata singularitou technokapitálu v okamžiku, kdy renesanční racionalizace a oceánická navigace zpečeťují vzlet komodifikace [tj. počátek 16. století]. Logisticky akcelerující techno-ekonomická interaktivita drtí společenský řád svým autosofistikujícím mechanistickým útěkem. Trhy se učí vytvářet inteligenci, politika se modernizuje, zvyšuje paranoii a pokouší se nad sebou opět nabýt kontrolu.

Série světových válek zvyšuje počet obětí. Přicházející Planetární komercium boří Svatou říši římskou, napoleonský kontinentální systém, Druhou a Třetí říši a nakonec i sovětskou Internacionálu, čímž prostřednictvím několika kompresních fází nastartuje celosvětový neřád. Deregulace a státní závody ve zbrojení se vzájemně pronásledují do kyberprostoru.“[10]

Již jsem zmínil, že porevoluční (1789) společenský diskurz jde cestou co nejmenšího odporu. Objeví-li nějaké společensky neakceptovatelné chování, obvykle se zpočátku přirozeně odsuzuje a pronásleduje. Vzniká však periferie společnosti, kde se toto chování etabluje. Tato periferie působí jako něco úchvatného, neboť je to něco vůči masově demokratické společnosti mírně transcendentní: oživuje to znuděnou masovou společnost, stává se to novým stimulem pro prodejnost, ať už je to prodejnost informací tyto fenomény odsuzující či ospravedlňující. Začne se apelovat na svobodu a toleranci: na to, že deviantní chování nijak neohrožuje ty, kdo se na něm podílet nechtějí. Pořád se jde cestou nejmenšího odporu, takže nakonec se ilegální s jásotem legalizuje (detranscenduje). Zakázané se někdy stane novou normou a kdo se normě nepodřídí, ten zakrátko zjistí, že reálné fungování ve společnosti je velice těžké až nemožné. Jelikož však společnost přišla o své negativní transcendentno, musí přijít další, ještě vyhraněnější negativní transcendentno. Splynutí člověka se strojem, odevzdávání kompetencí umělé inteligenci, nahrazování vymírajícího lidstva stroji: všechny tyto návrhy se dnes zdají nepředstavitelné, byť jejich postupné přijetí se může odvíjet podle podobného modelu, na základě kterého se odvíjela i legalizace homosexuálních sňatků, zůstane-li liberalismus – v Landově myšlení bytostně spjatý s podstatou akceleracionismu – u moci. 

Toto nejsou žádné novinky a je potřebné zmínit, že mnozí myslitelé dokonce i relativně vzdálené minulosti si uvědomovali, že člověk se stává otrokem svých vlastních výtvorů a svých sklonů legalizovat své vlastní hříchy a závislosti. (Je to právě mezigenerační výměna, která se zdá být určovatelem dynamiky tohoto procesu – radikální proměna je zpomalována těmi, kdo si ještě pamatují, že věci byly kdysi jiné.) Kapitalismus je za tento vývoj ve velké míře zodpovědný, neboť sám žene člověka k tomu, aby do tohoto procesu lil další palivo své energie a svých prostředků, ačkoli povrchně se zdá, že tento proces nikam vědomě nespěje. Komunismus sice reálně ustanovoval společnosti centrální vůli, avšak i tato vůle se opírala o snahu učinit z pobytu na Zemi technologický a bezstarostný ráj (mimoto, soudobé směry marxismu obvykle zatracují tuto ústřední vůli společnosti jako „stalinistickou“ a „odcizující se vůli lidu“). Heidegger si byl velice dobře vědom mechanizace lidského bytí, přičemž to, co se nachází na pozadí techniky, označil pojmem Gestell.[11] Právě v nacionálním socialismu svého času viděl hnutí stojícím na čemsi jiném, než na podřízení člověka technologiím. Nakonec však dospěl k názoru, že ani představitelé tohoto světonázoru neměli na to, aby překonali technické nahlížení světa.[12] Heidegger v tomto kontextu říká o demokracii a politickém vyjádření křesťanského světonázoru následující:

„Za polovičatosti bych je mohl označit proto, že v nich nevidím žádné skutečné vyrovnání s technologickým světem, neboť podle mého názoru za nimi ještě stále stojí pojetí, že technika je ve svém bytostném jádře něco, co má člověk v rukou. To podle mého názoru není možné. Technika je ve svém bytostném jádře něco, co člověk sám od sebe nezvládne.“[13]

Heidegger tvrdí, že ani celá dosavadní filosofie otázku techniky nezvládne, neboť (téměř) celá dosavadní filosofie technologii buduje. Doplňuje:

„Všechno funguje. To je na tom právě to děsivé, že to funguje a že toto fungování vede opět k dalšímu fungování a že technika stále více odpoutává člověka od Země a vykořeňuje ho.“[14]

Nakonec uzavírá:

„Filosofie nebude moci způsobit žádnou bezprostřední změnu nynějšího stavu světa. To neplatí jen o filosofii, nýbrž o všech pouze lidských myšlenkách a touhách. Už jenom nějaký bůh nás může zachránit. Vidím jedinou možnost záchrany, totiž v myšlení a básnění připravovat pohotovost pro to, až se objeví bůh, nebo pro situaci, že bůh zůstane při našem zániku nepřítomen; abychom totiž, hrubě řečeno, prostě ‚nepošli‘, nýbrž když už zanikneme, abychom zanikli před tváří boha nepřítomného.“[15]

§ 34 – Dynamika akceleracionismu. Tato hororová „neurčitost“ radikálně odlišné landovské budoucnosti a technologické sebezáhuby se má nacházet jako cosi dané v pozadí kapitalismu. Nemá-li vést vysloveně k doslovné biologické sebevraždě lidstva, tak povede alespoň k formě společenského bytí radikálně odlišné od té, ke které je člověk od přírody přednastaven. Svrchovanost se v takové budoucnosti nebude chápat jako organizace soběstačné skupiny lidí, nýbrž jako nedotknutelnost jednotlivce chráněného před jakýmikoli vnějšími povinnostmi a požadavky. Štěstí se nebude chápat jako účast na prosperující lidské skupině, nýbrž jako individuální chemofyzický stav mozku navoditelný pomocnými látkami (drogami). K tomuto všemu společnost již spontánně směřuje a navíc k tomu využívá svého pojetí obrazu Antagonisty jakožto démonického vyobrazení možného společenského protipohybu. Maluje satanisticko (v přeneseném smyslu) nacistického (v doslovném smyslu) strašáka jakožto přízrak v pozadí moderního světa, dřímající bestii „autoritativní zpátečnické tyranie“ (stojící na partikulární, tj. neglobální svrchovanosti), čímž legitimuje svou vlastní existenci a povinně tedy hledá důkazy existence tohoto spiknutí, aby jimi posílilo svůj narativ. Antagonista, společenský protipól tak, jak jsem ho již popsal, je ve vizi současné společnosti vykreslován jako extatická, vražední, dionýská a přepjatá radost ze života – života, jenž nevyhnutelně popírá jiný život, aby si sám vydobyl prostor – tj. jako chaotická thanaterotická krvavá orgie maskovaná jako fašistický řád svádějící nekonečný boj proti nekonečným nepřátelům napříč nekonečnými, nesmyslnými dějinami. Vnímá-li společnost takovéto uspořádání jako zcela antitetické k sobě samé, můžeme z tohoto hodnocení vyvodit, čím ve své zapřené pravdivosti je, a to utlumeným, pomalým, bezbolestným, sofistikovaným apollonským vyhasnutím maskovaným jako hédonistický ráj na konci dějin. Mnohé hodnotové postuláty hlavního proudu nás přesvědčují o tom, že je to samotný organický a nezkrocený život, jenž se mu zdá děsivý. Umře-li deset tisíc lidí násilnou smrtí – což rozhodně je tragédie – ale nějakým způsobem to povede to k narození dvaceti tisíc jejich potomků, tak se hledí jen na tragický rozměr: vyhyne-li obyvatelstvo bezbolestně v důsledku ztráty nejzákladnějšího pudu sebezáchovy a schopnosti množit se, znamená to, že nikoho lidská práva nejsou porušena, nic zlého se vlastně neděje a tragédií je pouze to, že se někdo vůči něčemu takovémuto bouří. Současný řád zakrývá pomalou a pohodlnou smrt v sobě vizí rychlé smrti nacistické sebevražedné expanze: vizí, co má děsit slušné lidi a přitahovat blázny. Společnost potřebuje svého strašáka, aby měla čím strašit, a to platí i pro společnost, co údajně nemá nebo nechce mít protivníky. Svým narativem si antagonistu sice vytváří, ale současně ho pronásleduje a přiškrcuje – poněvadž sama je neplodná, i svého „nejlepšího přítele“ může tolerovat pouze ve vykastrované podobě. 

Je jasné, že ten, kdo chce z tohoto hledat cestu ven, musí vykročit zcela mimo dualismus přednastaveného diskurzu a jeho antiteze, kterou diskurz sám formuluje. Nestačí vykročit mimo povolené či myslitelné odpovědi: musí klást úplně jinou ústřední otázku a domáhat se odpovědi.

Domnívám se, že je omylem namlouvat si, že lidé byli v minulosti ohledně své kulturní kontinuity zásadně uvědomělejší. Mnoho potomstva vzniklo jako prostý boční produkt sexuální touhy, vkládání prostředků do potomstva se zas považovalo za nutnost a investici, aby se měl kdo o starší generace postarat, poněvadž před Bismarckem žádný sociální systém neexistoval. Rovněž mnozí místo reflektování kolektivního osudu prostě jen následovali náboženské imperativy. Uvolnění náboženství, existence snadno dostupné antikoncepce a důchodkového zabezpečení, to všechno vkládá do úst mnohých lidí otázku, proč se vůbec – přinejmenším v jejich individuálních případech – rozmnožovat. Skutečnost, že západní země začaly nahrazovat úbytek obyvatelstva přistěhovalectvím, zas až taková diskontinuita s (přinejmenším nedávnou) minulostí není – je to jen plné projevení vulgárního egoismu, nihilismu a sklonů k manažerskému, vykořeněnému řešení společenských otázek. Úbytek původního obyvatelstva není pociťován jako ztráta, protože obvyklým rozpoložením je být odcizen všem ostatním lidem bez ohledu na jejich původ. Vyhrocení rasismu na přelomu 19. a 20. století bývá nejednou vykládáno jako forma masové reakce proti tomuto postupujícímu společenskému nihilismu a odcizení – rasa se ve světě bez Boha stává jasným ukazovatelem toho, kdo je přítel a kdo nepřítel. Stává se kritériem spřízněnosti, jednoty a bratrství. Ať už to je, jak chce, pro potřeby akceleracionismu je bezdětný životní styl, investující své prostředky a energie do nejrůznějších vymožeností moderního technologického světa dalším potřebným palivem pro rozvoj technologií nikoli jakožto nástrojů člověka, nýbrž jako čehosi svébytného. Je-li svobodná ekonomická volba toho, co si koupíme, skutečným prostředkem „demokratického“ vyjádření každého spotřebitele už jen na základě toho, do čeho investuje, tak skutečnost statistického přesměrování kapitálů z vlastního potomstva do kdejakých nesmyslů o současném stavu lidstva zajisté mnohé vypovídá.

Chcete-li si představit plně kybernizovanou budoucnost bez jakýchkoli hranic, musíte jít daleko za předvoj asfaltového nomádství. Především si představte absolutní absenci jádrové identity jak sebe, tak i jiných. Velké množství jedinců sdílejících jeden kybernetický, kulturní, lingvistický a kdovíjaký ještě prostor má za následek absolutní zaměnitelnost jedinců redukovaných na vykonávání své ekonomické funkce. Každý se těší absolutní svrchovanosti nad sebou samým, je systémem chráněn před všemi ostatními (je „v bezpečí“ a „pohodlí“) a formálně si užívá neomezené možnosti. Tyto možnosti jsou však ve skutečnosti přednastaveny vyjetými kolejemi systému – mimo systému nanejvýš přežívají nedostupné „rezervace“ dnů minulých; v dystopičtějších verzích příběhu ani ty ne. Jelikož všichni jsou v takovémto světě dokonalými a výjimečnými jedinci, každý se různými způsoby pokouší svou jedinečnost realizovat. Svět svrchovaných a seberovných jednotlivců však nejenže všechno nevyhnutelně degraduje na „módu“, ale rovněž znemožňuje originalitu, neboť jsou-li všichni tytéž rasy, etnika, kultury, třídy i jazyka, znamená to, že všichni myslí víceméně stejně. V touze po originalitě se jedinci ženou jak za různými lehce transcendentními obsahy (drogy, akauzální rebelie), tak i nazpět „ke kořenům“ či jakékoli přízemní „tradicionalistické“ autentičnosti – na konci dne se všechno profanuje. Hitlerismus v nějaké bezzubé podobě se jednou s velikou pravděpodobností stane módním hitem dne: bude se však jednat pouze o předehru k detranscendenci a integraci, tj. bagatelizaci i této ideje. Jinými slovy: smysl vždy pocházel z nutnosti vést boj, nejednou i o holé přežití, přičemž tato povinnost pouhého přežití vyháněla z lidského prožívání veškeré existenční pochybnosti – a rovněž pocházel z toho, že tento boj byl v různých podobách vnímán jako partikulární kolektivní osud (třídní, etnický, náboženský, ideologický…), tj. vnitřní smysl byl potvrzován mezilidských okolím. Náboženství nahrazovalo, simulovalo tento boj v duchu zápasu s vlastním pokušením či nedokonalostí. Společnost „posledních lidí“ však svým pacifismem a individualismem takovýto smysl lidského snažení stejně jako jakýkoli partikulární kolektivní osud popírá a vede tedy ke všelidské pasivní autogenocidě v hédonismu. Lidstvo při svém zániku vytváří komerční divy, rozkvétá před svou smrtí, snad se dokonce i skutečně nechává nahradit umělou inteligencí. 

Důležité ujasnění: tento výklad nelze chápat jako volání k válce či nekompromisnímu podřízení individua kolektivním mravním normám, nýbrž jako apel na aktivní chránění podmínek simulujících původní rozpoložení, v němž je zvenku daný kolektivní i individuální smysl života potvrzen: tj. upevňování náboženství anebo jiného striktního mravního kodexu pro všechny ty, kdo se na něm chtějí aktivně podílet, a na vyhraněném území i úplná nenapadnutelnost těchto normativních komplexů. Místo toho tu však člověka dnes drží v relativní kondici pouze nucená účast na sublimovaném boji všech proti všem na volném trhu. Současný člověk pracovní návyky rozhodně má: vedle toho je však vykořeněn a jeho případné normy kolektivně udržitelného chování jsou systematicky podkopávány.

Člověk lapený v systému akcelerujícím, či i trpělivě pomalu postupujícím k bodu, kdy se hmota přestane organizovat prostřednictvím člověka, poněvadž se začne organizovat sama a člověka se zbaví (což je reálná vize radikálního akceleracionismu), takový člověk se skutečně může cítit jako myš narozená v Calhounově kleci, akorát že tu je rozklad maskován explozí technologických a subkulturních možností. Ještě k subkulturám: jedná se o náhražky autentických komunit v rámci masové společnosti, náhražky pevných komunit, jež snad jako jediné v masové společnosti mohou být ostrůvky kolektivního přežití v moři duchovní smrti (viz § 44). Tyto diasporické komunity dávají člověku ten pevný řád a identitu, na které moderní liberální stát rezignoval. Mezi subkulturami však člověk může plavat, jak se mu zachce, kdy se mu zachce, není tu žádné skutečné pojivo, žádná trvale sebeuchovávající funkce (anebo alespoň zatím ne), pouze neustálá reprodukce memů v duchu společensky neefektivní kontrakultury. Samotné subkultury můžeme najít víceméně rovnoměrně rozdistribuované napříč celým západním světem, což je jenom důkaz toho, že jejich existence je masovou společností předpokládána a požehnána (jejich existence je reflektována a tedy i schvalována hlavním proudem apod.), aby tak vytvářela (zdání) společenské „záchranní sítě“ pro vykořeněného jedince. Místo organických společností, jejichž členové byli spojeni téměř neoddělitelně a bezpodmínečně a kde se tedy úspěch jednoho považoval za úspěch všech a neúspěch jednoho za neúspěch všech, tu máme atrapy takovýchto společností, jež mohou „svrchovaní jednotlivci“ kdykoli beztrestně opustit a kde místo vzájemné pomoci jakéhokoli druhu se spíš mnohem častěji potkáváme s přehlídkou narcisistických eg. 

§ 35 – Antagonista a akceleracionismus. Označil-li jsem archetyp Protagonisty za představitele čehosi amorfního a veskrze nevyhraněného; a řekl-li jsem, že akceleracionismus tvrdí, že v pozadí této amorfnosti, kam je společnost protipólem Antagonisty zatlačována, se nachází cosi velice konkrétního; tak je zapotřebí opětovně připomenout, že podle některých akceleracionistických vizí toto pozadí kapitalismu oplývá vlastním gravitačním pólem a vlastním středem přitahujícím k sobě směřování lidstva. Toto gravitační centrum tedy nepotřebuje archetyp Antagonisty jakožto negativní odpudivý protipól: vědomí o hypotetické existenci Antagonisty však nejenže tento gravitační proces akceleruje, ale rovněž a především v duchu existence „nejlepšího přítele“ brání tomu, aby došlo k obratu od nastaveného směřování.

Již jsem zmínil kolapsitariární akceleracionismus. Ačkoli je takovéto smýšlení považováno mysliteli otevřeně se hlásícími k akceleracionismu za primitivní a krátkozraké – především protože tendence rozpoutané kapitalismem se podle nich trvale nezastaví ani pokud dojde ke kolapsu a kroku nebo dvěma nazpět – pořád nelze kolapsitarianismu upřít vnitřní logiku. Jedná se o jakýsi paradoxní, hypotetický „tradicionalistický“ akceleracionismus. Všichni známe podobenství o žábě, kterou je možné uvařit, pokud pomalu zvyšujeme teplotu; pokud ji však zvýšíme příliš rychle, žába postřehne nebezpečí a vyskočí z hrnce. Kolapsitarianismus si teoreticky klade za cíl právě to: dohnání společnosti tak rychle do tak závažného bodu rozvratu, že bude muset přistoupit k obratu a k systematické změně (vyskočí z hrnce). Cosi podobného jsme měli možnost vidět v nedávných letech. Migrantská krize začínající roku 2015 se stala nejzjevnějším symptomem širšího rozkladu evropských struktur a společnosti a okamžitě vyvolala reakci v podobě brexitu a šokujících (ačkoli reálně zmařených) antiglobalistických volebních výsledků v Evropě, USA i jinde. Tu do hry přichází archetyp Antagonisty a s ním i obsahy, které na něj tato doba váže. Jakákoli vážná odveta je okamžitě klasifikovaná jako fašismus, což však místo k revizionistické apologii fašismu (ačkoli pokusy existují) vede k utvrzení nastoleného diskurzu a tedy i potvrzení dlouhodobého směřování, ačkoli krátkodobě přibrzděnému. K bodu obratu by zřejmě mohlo dojít jen prostřednictvím skutečného kolapsu, a i to je sporné, jelikož Západ dokonale zdémonizoval jakýkoli „krok zpět“. Antagonista jakožto reprezentant celospolečenského protipohybu není tím jediným, co společnost potřebuje jakožto odpudivý pól určující její směřování: současně potřebuje i skutečné exponenty této protichůdné ideologie jakožto zhmotnění odpudivého, ale současně i brzdícího pólu – bodu odrazu, ne však příliš unáhleného, a současně i brzdu chránící nastolený kurz před vykolejením. Tvrzení, že jakýkoli aktivně prosazovaný celospolečenský tradicionalismus pouze zabraňuje kolapsu, že jakýkoli konzervativismus je pouhým retardovaným (přibrzděným) progresivismem, je z tohoto hlediska zcela legitimní. Uvědomení si této skutečnosti může být pro pravého zastánce protipohybu věřícího ve zvrat ve společenském směřování velice pesimistickou zkušeností. Aktivní pozitivní antagonismus, snahu o mírovou integraci diskurzu antitetického k směřování společnosti, tedy lze vnímat jako záchrannou brzdu bránící choré společnosti v tom, aby konečně sežrala samu sebe.

V tomto duchu již bylo nejednou navrženo, že pokud jednotlivec chce přispět k pozitivnímu obratu ve společnosti (tj. otočení stanoveného rozkladného kurzu), nijak by neměl rozkladu bránit, naopak, měl by mu nechat volný průběh, či dokonce sám by se měl podílet na rozšiřování subverzí. Existuje však kritika takovéhoto kolapsitariárního akceleracionismu minimálně ze dvou úrovní. Zaprvé není jasné, zda takováto snaha skutečně k vytouženému cíli – kolapsu – povede (a pokud ano, zda tento kolaps vyvolá žádaný obrat). Dosud všechna takováto snaha vedla pouze k dalšímu prohloubení a etablování subverze (jednak netradiční životní styly, jednak Kup si svou revoltu!). Zadruhé, aktivní podílení se na procesech rozvracejících společnost s cílem vyvolání protipohybu je zavrženíhodné nejen jako to jasné pokrytectví, jímž je – rovněž platí, že i ten, kdo by takovouto snahu podstoupil s veškerou naivní upřímností, by pořád ohrožoval sám sebe možností skutečného ztotožnění se s podvratnými obsahy, jež by rozšiřoval a neudržel si od nich odstup (což se možná stalo i mladému Nicku Landovi). V této souvislosti považuji za vhodné poukázat na to, že René Guénon s takovýmto schvalováním „akceleracionismu“ nesouhlasil, odvolávaje se na Ježíšova slova: „Není možné, aby nepřišla pokušení; běda však tomu, skrze koho přicházejí“ (Lukáš, XVII, 1). Jinými slovy, podílení se na duchovním úpadku si téměř určitě ponese daň v podobě, že i ten, kdo tento úpadek prosazuje, se jím poskvrní.[16] Jen hrstka je prý schopna kráčet touto „stezkou levé ruky“ a zachovat si od ní vnitřní odstup.[17]A nakonec, může jednotlivec rozšiřováním podvratných obsahů ve svém mikroverzu skutečně něco makroverzální ovlivnit? Nejsou jevy v mikroverzu pouhými projevy makroverza? Nedělá takovýto „falešný podvraťák“ přesně to, co by po něm chtěla „protistrana“? Není jediným reálným výsledkem jeho snahy to, že ničí své bezprostřední okolí?

Když se všechno spočítá a podtrhne, jedinec může být nabádán k tomu, aby nedělal vůbec nic, protože jakákoli snaha se mu může zdát kontraproduktivní. Takovéto smýšlení je oprávněné do té míry, v níž se v rámci společenského uvažování nedokáže vymanit z dichotomie mezi volbami „vpřed“ a „vzad“, protagonisty a antagonisty, přednastavené budoucnosti a ztracené minulosti. Zdá se mi, že jediná cesta ven vede skrze rozbití této dichotomie, uvědomení si radikální plurality možných směřování společnosti a zasazení se o to, aby společnosti místo volby mezi různými stezkami rozpustila svůj ústřední diskurz a současně vykročila všemi těmito stezkami. Aby každé stezce a režimu usilujícímu o lidské štěstí byl vyčleněn prostor. Je zapotřebí hledání takového řešení, kde nejenže vlk bude sytý a ovce celá, ale kde bude také přenechán prostor tomu, aby reálně bylo vyzkoušeno každé seriózní navrhované řešení. Domnívám se, že jakýkoli návrh řešení musí především za svůj výchozí teoretický i deklarovaný bod otevřeně vzít odmítnutí jakýchkoli univerzalistických řešení v duchu příklonu na jednu stranu dichotomie (levice či pravice, pokroku či tradice) a umožnit nejen jejich souběžný rozvoj, ale i radikální pluralitu v rámci obou trajektorií této dichotomie a i mimo ni – a současně i vytvoření podmínek pro radikální oddělenost těchto tendencí. To si však vyžaduje opětovné vytyčení jasných hranic.

Čtenář je teď možná zmaten. Na následujících stranách se pokusím koncepci tohoto řešení vysvětlit. 

§ 36 – Radikální pluralismus, dedualizace a reteritorializace. Je velice zajímavé, že jak radikální akceleracionisté, tak i reakcionáři téměř současně a nezávisle na sobě dospěli k podobným teoretickým řešením. Tato řešení vycházejí především z uvědomění si skutečnosti, že v důsledku postupující globalizace a kybernetizace, v zkratce zmenšení světa, jsou lidé s radikálně odlišnými názory nuceni sdílet tentýž prostor, což má na obě (respektive na všechny) zúčastněné strany negativní dopad a vyvolává to pocit vzájemného ohrožení. Ti, kdo si přejí širší sociální uvolnění, jsou ve své snaze brzděni reakcí ze strany tradicionalistů, zatímco ti, kdo mají obavy z možného rozvratu vyplývajícího z dalšího uvolňování, se zas cítí být ohroženi (nikoli individuálně z hlediska fyzického bezpečí jednotlivců, nýbrž kolektivně z hlediska zaručení kontinuity jejich kulturního odkazu) ze strany progresivistů. Rovněž radikální a reálná kulturní rozmanitost světa, na kterou se lidskoprávní doktrína odvolává, se sama musí v reálné politice kvůli pravidlům masové demokracie redukovat do politických programů zvolitelných stran, přičemž tyto programy se beztak obvykle dichotomizují kolem jedné klíčové otázky, v minulosti zpravidla dělení na pravici a levici či kolem nějaké závažné korupční kauzy, v současnosti především podle linie kulturních otázek (v USA je situace ještě zjevnější, neboť zvolitelné strany jsou pouze dvě, což nastoluje krajní politický dualismus). Tento dualismus je falešný, neboť existuje radikální pluralita politických zájmů, která se však v reálné politice musí obvykle redukovat kolem jedné nebo dvou nejzávažnějších dichotomizujících politických otázek, takže reálně jen málokdo žije podle pravidel, jaká sám považuje za ideální. Avšak i v rámci tohoto dualismu může zvítězit jen jedna strana, a i v tom případě musí prosazovat své zájmy ohleduplně a tak, aby opozici příliš nedráždila. Život v masové demokracii se vyznačuje neustálým kompromisem: čím je demokracie masovější, na tím víc stran musí kompromis brát ohled. Hodnota jednotlivce a jeho mikroverza klesá úměrně k tomu, čím širší je společnost, v rámci níž je administrativně spravován, zatímco úroveň anonymity, odcizení a bezvýznamnosti roste. Tento stav vyhovuje pouze několika akceleracionistům vidícím smysl dějinného směřování v urychleném rozvoji kapitalismu uživatelských technologií, neboť tyto jsou využívány a finančně podporovány oběma stranami politického spektra – a vlastně ani jim ne vždycky, neboť někteří akceleracionisté se natolik ztotožňují kromě technologického pokroku i se sociálním progresivismem, že se rovněž cítí být „zpomalováni“. 

Zmiňované řešení je následující:[18] široká homogenní politická společenství řízená z jednoho centra (myslí se jednotky rozměrů USA, EU, Čína, Indie…) se musí co nejvíce společensky decentralizovat a umožnit radikální pluralitu v podobě stovek až tisíců ministátečků (komun či komunit) řídících se vlastní, velice širokou autonomií jak v otázkách schvalovaných a zakazovaných kulturních hodnot, tak i v otázkách forem politického řízení komun. Společenská potřeba takovéhoto administrativního řešení spočívá v tom, že z bezbřehé masové společnosti, redukující jednotlivce na zaměnitelné nositele práv a redukující jejich náboženství a kulturu na cosi patřící do „soukromí“ musí existovat možnost úniku (či exitu) do prostoru, kde jsou tyto náboženské či kulturní hodnoty exkluzivní. Věří se, že oddělení lidí radikálně odlišných světonázorů a navrácení jim omezené kolektivní suverenity může deeskalovat všeobecnou nenávist vyplývající z toho, že rozdílné populace (nejen etnické či náboženské, ale i přející si žít podle radikálně odlišných politicko-kulturních hodnot) jsou nuceny sdílet tentýž prostor. (Historicky se takovým dělením řešil jak rozpad Rakousko-Uherska, tak i Jugoslávie, ačkoli ani v jednom z těchto případů nedošlo k zachování nějaké formy ústřední vlády za současného zachování vnitřní radikální plurality.)[19] Demokracie v komunách, které se podle ní rozhodnou žít, navíc znovuzíská smysl: na rozdíl od masové demokracie, kde hlas jednoho jednotlivce v anonymitě stovek milionů hlasů má pramalou hodnotou, demokracie komunitní navrací hodnotu jak každému hlasu, tak i vyzdvihuje reálný dosah politické aktivity jednotlivce na jeho bezprostřední okolí.[20] Aby byla umožněna radikální pluralita hodnot, argumentuje se, aby každá komuna mohla nastavit své vlastní, radikálně odlišné trestněprávní normy, občanskoprávní normy, a tak i normy kulturní (včetně cenzury nevítaných hodnot, bude-li si to tak daná komuna přát). Zajímavé je, že žili i myslitelé označující sami sebe za liberály, jako například Robert Nozick (ač podobné myšlenky se připisují i Friedrichu von Hayekovi, Ayn Randové a Ludwigovi von Misesovi),[21] kteří hlásali nutnost podobného systému soběstačných komun řídících se vlastními pravidly, do kterých centrální vláda nebude strkat nos. Nozick ve svém díle Anarchie, stát a utopie popisoval nikoli utopii, nýbrž utopii utopií, režim, jenž v sobě zahrnuje a umožňuje všechny ostatní režimy, nejvyšší univerzální řád, jenž pod svými křídly chrání všechny partikulární řády.[22] Tímto by tisíciletí trvající diskuse ohledně „nejlepšího možného režimu“ byla vyřešena tím, že každý by ve svém vymezeném prostoru mohl budovat společnost podle svého gusta: liberál vedle konzervativce, monarchista vedle komunisty, a každý by se v rámci svých hranic těšil omezené suverenitě (omezené například jistými neoblomnými pravidly základní lidské důstojnosti, geopolitickými povinnostmi vůči centru a ekologickými normami). Komuny by samozřejmě stály na vlastních hodnotových žebříčcích, nejen zmiňovaných politických, ale například i etnických, náboženských či jiných. Míru kulturní a společenské uzavřenosti či otevřenosti by si stanovovaly komuny samotné. Tato utopie utopií je podle slov Nozicka „jedinou morálně legitimní utopií“, státem „nejlépe uskutečňujícím utopické aspirace bezpočetných snílků a vizionářů“. Ono existuje dobrý důvod, proč komunismus funguje jen na úrovni malých komunit – protože v takové organizaci jsou všichni zúčastnění s daným modelem plně ztotožněni.[23] Rovněž existuje dobrý důvod, proč byly mnohé monarchie podvráceny: protože se zvýšil počet těch, kdo se v nich cítili být utiskováni. Samozřejmě, že by v tomto systému existoval i vymezený prostor pro různá kosmopolitní útočiště, kde by se pod barvou duhy mísilo všechno se vším. Je jasné, že takovéto uspořádání by vyvolalo celou řadu problémů svého vlastního druhu, ale toto konstatování je pouhý realismus rozeznávající vznik problémů všude a za všech okolností: podstatné je, že od tohoto systému se očekává, že by se rovnal radikálnímu vrácení smyslu života těm jednotlivcům, kteří by již nemuseli vést kulturní zápas o své hodnoty a jejich kontinuitu v hodnotově homogenní masové demokratické společnosti, kde se houllebecqovské bitevní pole nejnověji rozšířilo i do demografické a kulturní oblasti (!!) a kde by, poučeni zkušeností masové demokracie, mohli pěstit své hodnoty a náležitě docenit skutečnost, že tak mohou činit beze strachu a bez toho, aby tím vyvolávali konflikt. Jakékoli kulturní a organizační inovace nemající dosah na vztah komuny s centrem by musely být v daných komunách schváleny zevnitř. Kulturní boj by se samozřejmě pouze utlumil, nevyhasl by úplně: je totiž zapotřebí uznat skutečnost toho, že příchod nových myšlenek a nových vidění světa nemůže být nikdy zastaven a ani to není žádané, avšak byl by podřízen zachování vyšších hodnot – tak jako v minulosti, kdy trh byl podřízen svrchovanosti panovníka. Je jasné, že by existovaly jak komuny ultratradicionalistické, tak i ultraprogresivní. Mezikulturní a mezihodnotový styk by se konečně mohl vyznačovat oním prohlašovaným „vzájemným obohacením“, nikoli pocitem vzájemného ohrožení vyplývajícím z přítomnosti dvou či vícerých odlišných vidění světa v depolitizovaném, deteritorializovaném světě, o nějž jsou nuceny vést neustálý zápas. 

§ 37 – Obhajoba omnipluralitní společnosti. Jen krátce kontrastujme tuto reteritorializační vizi se současným modelem globální a hodnotově homogenní kapitalistické masové deteritorializace. Stovky milionů lidí s radikálně rozdílnými hodnotovými žebříčky jsou v současném systému uvrhnuty do jednoho kotle, jednoho prostoru bez jakýchkoli hranic. Tento prostor není jen oblastí, kde se vede ekonomicky sublimovaná hobbesovská válka všech proti všem a kde člověk člověku je vlkem: s nástupem multikulturalismu a kulturního „progresu“ se ekonomický boj jednotlivců proměňuje v kulturní boj kolektivních identit. Tento mezikulturní „boj“ má své jasné vítěze a poražené, v systému masové rovnostářské demokracie dokonce i statisticky měřitelné na základě čiré demografie, opírající se o skutečnost „jeden člověk = jeden hlas“. Tvrzení, že společnost se musí reteritorializovat, pouze odráží skutečnost, že společnost se reálně reteritorializuje i v rámci společnosti s otevřenými hranicemi, a to často právě podle nevyslovených etnických a politických hranic. Je jasné, že pokud by se výše uvedený model nastolil, tak někomu by se nemuselo líbit, v jaké komuně se geograficky ocitl a že se musí přestěhovat do jiného „režimu“, s nímž se víc ztotožňuje – tato skutečnost však existuje již dnes, kdy se demografické osídlení různých oblastí mění tak rychle a radikálně, že jednotlivci se nejednou dobrovolně, tiše a bez protestování prostě odstěhují z oblastí, jež jen před pár lety z hlediska obyvatelstva vypadaly zcela jinak (mám na mysli především západoevropský a americký fenomén white flight). Navíc, vezmeme-li v úvahu, že popisovaný omnipluralitní systém by nastoupil na místo masové demokracie, tak nastolení hranic komun by ve velké míře již mělo odrážet reálné přerozdělení obyvatelstva: jinými slovy by se mělo jednat o proces ne-li bezbolestný, tak alespoň rozhodně bezbolestnější, než bylo například přesídlování východoevropských Němců po druhé světové válce. 

Obvyklá kritika této vize praví, že reteritorializace společnosti by vedla k vyhrocení sporů mezi komunami na základě státního uznání reálně závažné rozdílnosti mezi lidmi, což by eventuálně vyústilo do občanské války. Vynechám zde otázku toho, zda by obranné síly omnipluralitní společnosti měly být organizovány federálně (centrálně) či komunitně (federální organizace se však v době, kdy války vyhrávají technologie, zdá jako mnohem racionálnější) a budu argumentovat, že sám to vidím spíš naopak: občanská válka hrozí tehdy, když se různé skupiny obyvatelstva cítí být ohroženy či vážně znevýhodněny, a je to právě novodobý multikulturalismus rozpoutaný v neohraničené masové demokracii, jenž lidi uvádí do takovéhoto napětí. Současný systém může vyhovovat snad jen atomizovaným jednotlivcům odtrženým od osudu ostatních lidí a nedbajícím o to, jak bude vypadat společnost po jejich smrti: ostatní, přirozeně lidsky lpící na nějaké formě nadindividuální kontinuity (etnické, náboženské či jiné) si jsou vědomi toho, že deteritorializovaný prostor masové demokracie je jedním velkým sublimovaným bojištěm pro jeden velký, většinu času nízkointenzivní, někdy však i vysokointenzivní střet kultur. Když ústřední moc odmítne hájit zájmy skupin v pořád tribalizovanější společnosti, tyto skupiny si své zájmy začnou hájit samy. Existují dva hlavní negativní scénáře: kromě občanské války je i hrozba totality násilně redukující lidi na atomizované jednotlivce a totalitárně potlačující jejich kolektivní identity, respektive nenásilně je měnící na pouhé artikly. Jednalo by se o proces, v němž by se akceleracionistický gravitační střed totalitarizoval a skutečně nabyl něco podobného vědomí – autoritativní kapitalismus, totalita zaměnitelného a obchodovatelného.

K tomuto procesu však nemusí dojít násilím ze strany centrálních institucí masové demokracie, může k němu dojít i zcela spontánně, a to když konzervativismem přibrzděný rozkladný progresivní proces dokáže efektivně rozkládat identity na všech stranách. Toto je očividně scénář, se kterým se počítá. Svoboda internetu a svoboda slova však zatím realitu tohoto procesu destabilizují a já sám si myslím, že je spíš méně pravděpodobný (ačkoli se domnívám, že téměř určitě se již v brzké budoucnosti začne prosazovat různými očividnějšími soft-totalitárními metodami). Zcela vyloučit ho však nelze. I kdyby však k němu došlo, jednalo by se o obrovskou ztrátu a dehumanizaci člověka, jenž by byl obrat o svou nadindividuální kontinuitu s jinými lidmi, respektive tato kontinuita by se zcela bagatelizovala a ponížila na cosi, co by vlastně ani nemělo existovat, neboť je překážkou homogenizace lidstva a akceleracionistického pokroku. Nespočetné kultury by zanikly a nespočetná veledíla minulosti by stala nesrozumitelnými. Samotná existence jedné globální, či přinejmenším kontinentální monokultury by zploštila lidské myšlení, neboť myšlení jednotlivce se odvozuje z přednastavených kulturních kolejí, a to dokonce i ve vyšším umění a vědě. Jak říká Alain de Benoist, kulturní rozmanitost lidstva je to jediné skutečné bohatství, co lidstvo má. To však není všechno: globální civilizace homogenních jednotlivců by svou masovostí nutně obírala existenci jednotlivce o smysl. Takový systém by připomínal skutečnou dystopii, která by byla o to společensky zabetónovanější, že lidstvo k ní dospělo mírovou a nenásilnou cestou, co by jí propůjčovalo zdání falešné legitimity. Život v takovéto společnosti by skutečně vytvořil zdání nevyhnutelnosti splynutí člověka se strojem, či dokonce nahrazení člověka strojem, neboť historický proces by k tomu „přirozeně“ vedl a mezi atomizovaným jednotlivcem a robotem by byl jen ten rozdíl, že robot je efektivnější a není zatížen existenčním strachem a pocity nesmyslnosti (nebo možná ani tento rozdíl nebude existovat, což bude jen další argument pro to, že mezi člověkem a počítačem vlastně není rozdílu). Skutečně, sám vidím omnipluralitní model společnosti nikoli především jako hrázi proti „míchání kultur“, nýbrž jako hrázi proti děsivému pasivnímu vyhynutí lidstva na konci technokratické masové demokracie pohlcující lidstvo, jež bude nesmyslností globální homogenní společnosti psychicky připraveno na svou záhubu a snad ji bude i vítat jako osvobození ze svého nihilismu. 

§ 38 – Kryptototalitarismus. Jakkoli nad tím promítám, nemohu dospět k jinému závěru než k tomu, že odpor vůči omnipluralismu vždy stojí na kryptototalitárním základě. Přesvědčení v pozadí takovéhoto odporu může stát pouze na univerzalistickém fanatickém přesvědčení o exkluzivitě vlastní pravdy a vlastní vizi uspořádání společnosti, jež nutně musí být platná pro všechny a všichni se jí musejí podřídit. Jakýkoli takovýto univerzalistický totalitarismus musí nutně být pro nějakou skupinu lidí nevyhovující a musí vytvářet svou vlastní vyloučenou skupinu, své vlastní antagonisty a strašáky, například i popperovské „netolerující, jež nelze tolerovat“.

Jistě, bude se namítat, že kritik omnipluralitní teorie si nařčení z totalitarismu nezaslouží, poněvadž neprosazuje žádné gulagy ani plynové komory. Totalitarismus je však potřebné definovat podle širších kritérií, a to dokonce i kritérií beroucích ohled na skutečnost, že může existovat systém, jenž umožňuje formální, ale reálně neefektivní pluralitu názorů, která je podřízená ekonomice, a tudíž totalitarismus této ekonomiky. Totalitarismus se ve všeobecnosti vyznačuje především (1) představou absolutně správných, univerzálních hodnot, tj. jediné pravdy platné provždy; (2) nutností násilného či i sublimovaného prosazování této pravdy; (3) představou konce dějin či nutností nastolení konce dějin v souladu s touto pravdou a (4) představou, že právě daná ideologie disponuje správným a univerzálním uchopením člověka, přičemž toto uchopení je v rozporu s tím, čím člověk v současnosti reálně je anebo čím z vlastní vůle chce být. 

Opět píše Tomislav Sunić, tentokrát o novopravicovém pojetí totalitarismu z období studené války:

  • „Totalitarismus je nevyhnutelným výsledkem současné sociální a politické atomizace, po níž následuje individualizace a racionalizace ekonomické produkce, plodící odcizení a vzájemný společenský resentiment. 
  • Totalitarismus není despotismem několika proti všem, ale je despotismem všech proti všem ve všech okamžicích (terreur totale de tous sur tous à tous les instants). Tato forma tyranie se rozvinula v komunistických zemích, ačkoli její nástup můžeme pozorovat i v liberálních společnostech. […]
  • Totalitní systém není vrcholem všemocnosti státu, ale spíš začátkem obrovské neosobní společnosti. 
  • Konečně totalitní systém se stává operativním v okamžiku, kdy fyzické násilí je nahrazeno ‚sterilní‘, nekrvavou a ‚chladnou‘ totalitní ideologií, jako například konzumerismem, kultem peněz, či dogmatem o konci politiky – což jsou cíle, o dosažení kterých se snaží liberální stejně jako socialistické země.“[24]

Je potřebné dodat, že nová pravice vidí kořeny totalitarismu v univerzalistických abrahámovských náboženstvích, především v křesťanství.[25]

Omnipluralismus je univerzalistický jen pokud uznává a umožňuje radikální partikularismus podřízený administrativnímu centru. Nemá žádnou nevyvratitelnou koncepci člověka a umožňuje bezpečnou existenci různých takovýchto vizí vedle sebe. Nepotlačuje, nýbrž usmiřuje a integruje absolutní pozice tím, že jim vrací důstojnost a vyhrazuje pro ně náležitý prostor. Nevěří v konec dějin, neboť sám v sobě dějiny v sublimované a demilitarizované podobě přinejmenším „simuluje“. Umožňuje člověku žít v souladu se zděděnými či zvolenými hodnotami, umožňuje změnu hodnot jednotlivce (přestěhování do jiné komunity, která ho ovšem musí z vlastní vůle přijmout), dokonce, rozhodnou-li se komunity pro změnu či úpravu svých hodnot, umožňuje i tuto změnu. Umožňuje vedle sebe kosmopolitismus i etnocentrický tradicionalismus, teokratickou i technokratickou společnost, a to právě proto, že vytyčuje jasné hranice.

§ 39 – Koexistence akceleracionismu a omnipluralismu. Teď je potřebné vypořádat se s poslední závažnou námitkou, a to tím, že radikální hodnotový a kulturní pluralismus a reteritorializační snaha omnipluralismu se v praxi může ukázat jako brzda pro fundamentální technologický skok lidstva – a to i takový, který bude mít lidstvo pod kontrolou. I tuto otázku lze vyřešit v souladu s omnipluralitními principy. 

Bude se jednat o řešení analogické separaci tradicionalistických a pokrokových skupin. Stejně, jako tato separace by pro nejrůznější sexuální a jiné menšiny měla být oním vytouženým osvobozením jejich „pravých já“, které by už nemusely skrývat, podobně i rozdělení na technokratické a tradicionalistické komuny by ve skutečnosti obě skupiny osvobozovalo: tradicionalistická by se již necítila kulturně ohrožována a technokratická by nebyla ničím brzděna, a tím myslím úplně ničím: vědecké experimenty v dnešní době nepřípustné (například lidské klonování apod.) by ve vyhrazených komunách byly umožněny (v závislosti na jejich závažnosti pod federálním dohledem), samozřejmě za předpokladu, že radikální technologický výzkum by se trvale omezil na několik komun, zatímco ostatní by přijímaly plody tohoto výzkumu pouze z vlastní vůle a po procesu vlastního schválení. Podobný model je zastáván i Nickem Landem;[26] s ne příliš odlišnou vizí souběhu předmoderních (předindustriálních) a ultratechnologických společností přišel pod názvem „archeofuturismus“ i Guillaume Faye.[27]

Existuje předpoklad, že toto rázní omezení „monstra“ v pozadí bezbřehého technologického kapitalismu – monstra čekajícího na konci dějinného procesu, kam spotřeba založená na touze a závislosti vyvolané vnějšími impulzy člověka žene – napomůže k dosažení toho, že technologie se vrátí z pozice reálného pána lidstva mechanizujícího lidských život (heideggerovského Gestellu) do pozice nástroje v rukou člověka, užívaného k tomu, aby člověk skrze technologie rozvinul svůj potenciál (nikoli aby technologie rozvinuly svůj potenciál skrze člověka) a aby se technologie opět staly prostředky lidské „vyšší snahy“. 

Samozřejmě, existují i námitky tvrdící, že veškerý kapitál musí být „volný“ a všechny územní celky musejí být globalisticky integrovány do jeho oběhu, protože právě v tom má spočívat „svoboda“. Tyto námitky je prostě potřebné odmítnout jako protototalitární. Člověk musí mít možnost úniku do prostoru odděleného od deteritorializovaného globálního trhu, kde bude mít jistotu, že svou ekonomickou činností nepřímo nenapomáhá k vzniku čehosi, co ohrožuje jeho nadindividuální kontinuitu, či co se dokonce může stát hrozbou pro samotnou existenci lidstva. 

§ 40 – Námitka apartheidu. Je tu ještě jeden přízemní a primitivní argument proti omnipluralismu, a to, že se jedná o apartheid. Tu je potřebné rozlišovat mezi apartheidem tak, jak se uplatňoval v rámci Jihoafrické republiky či Spojených států (tzv. zákony Jima Crowa) a širokým rozčleněním (federalizací, chcete-li) homogenního území. V rámci apartheidu existuje jeden homogenní prostor, v němž vládne homogenní zákon reálně vytvářející dvě segregované skupiny lidí, přičemž jedna má zjevně menší práva a podřízené postavení. Vznikají dvě kategorie občanství. Omnipluralismus naopak přisuzuje každé skupině vlastní svrchovanost a vlastní fyzický prostor pro realizaci této svrchovanosti (či autonomie) podřízené administrativnímu a regulujícímu centru. Úlohou centra není povyšovat jednu skupinu nad druhou, nýbrž zaručovat mírové soužití a zabránit skrytému kulturnímu boji překračujícímu vytyčené hranice. Žádný útlak, naopak, jedná se o osvobození každého světonázoru. Ačkoli komuny budou mít možnost uzavřít se před jinými komunami (před omezeným dozorem ze strany federálního centra se však uzavřít nebudou moct), osobně si myslím, že jen malé procento komun by si skutečně zvolilo úplné uzavření hranic a sektářské odtržení od vnějšího světa. Dodám, že osobně si nevím představit omnipluralitní společnost bez existence jistých „přechodných zón“, kde se příslušníci různých komun budou setkávat takříkajíc na neutrální půdě. Tyto přechodné zóny se nemusejí nutně překrývat se zmiňovanými kosmopolitními centry: může se jednat o přechodné zóny dostupné jen některým vybraným komunám, bereme-li v úvahu širší kulturní a samozřejmě také geografický faktor.

V zkratce, náležitost k té či oné komuně nebude zakládat občanství takového druhu, které by bylo vůči jiným komunitním občanstvím nadřazené či méněcenné. Cílem omnipluralismu není vytvářet různé kategorie lidí, nýbrž poskytnout všem lidem podle jejich kulturní, náboženské, etnické či jiné sebeidentifikace domov.  

§ 41 – Omnipluralismus a archetyp Antagonisty. Nakonec je potřebné dát tyto úvahy o omnipluralismu do souvztažnosti s ústředním tématem tohoto pojednání, s archetypem Antagonisty.

Měli bychom znovu poukázat na dějinný vývoj archetypu tak, jak byl popsán v III. kapitole (§ 10–19). Dojde-li k přechodu z masové demokracie k omnipluralitní společnosti a bude-li umění odrážet tento přechod ve svém vnímání archetypu Antagonisty, domnívám se, že se bude jednat o návrat na počátek a tedy o jisté zacyklení tohoto vývoje – půjde o návrat do bodu počátku, avšak na jiné úrovni. Antagonista se z veskrze zlé postavy, jejíž jednání je prvotním impulzem pro příběh, bez něhož by žádného příběhu a konfliktu ani nebylo a všechno by dál spalo svým umrtveným, utlumeným spánkem, přetaví v héróa Íliady či ještě dávnější mytologie. Lidské prožívání stejně jako jeho umělecké vyjádření se zbaví dualismu („dedualizuje se“), vezme na vědomí pluralitu zájmů a přestane se narcisisticky ztotožňovat se všelidským (ve skutečnosti krajně zploštěním a idiotizovaným) subjektem v postavě protagonisty. Nějaká forma utlumeného konfliktu a konkurence bude zajisté existovat i mezi komunami, podobně jako i teď existuje latentní, v lepším případě přátelský konflikt mezi pluralitními zájmy nacházejícími své (neadekvátní a výhradně formální) vyjádření v parlamentní demokracii. Tato forma neustále proměnlivého, tj. nebytostného konfliktu najde svůj odraz i v umění.[28] Takovéto umělecké znázornění konfliktů má sklony zobrazovat účastníky konfliktu neidealizovaně, tj. jako chybující lidi: ztracenou výsadou „dualistického“ vidění světa může být adekvátní zobrazení ctnosti a vnitřního boje tak, jak byl vyobrazován v artušovských ságách. Snad se tento veskrze pozitivní aspekt podaří uchovat. 

Omnipluralitní společnost nebude držena pohromadě zdola, tj. její jediné absolutní hodnoty nebude udávat centrum, jež je k ní negativně transcendentní (antagonistický odpuzující protipól), jak je tomu nyní, nýbrž hodnoty bude udávat centrum pozitivní – bude se jednat o benevolentní ukotvení pluralitního kosmu shora, přičemž tyto hodnoty by měly být výhradně regulativní. 

Popravdě si však dovedu představit archetyp absolutního Antagonisty v podobě, v jaké si do něho promítne své (proti)hodnoty omnipluralitní společnost. Jednalo by se o obraz velice podobný tomu současnému, obraz mocného antagonisty dávajícího impulz k většímu a univerzálnějšímu příběhu, než jsou partikulární příběhy a dobrodružství „mytické éry“. Antagonista sám by reprezentoval tento univerzalismus: byl by představitelem univerzální a totalitární vize (ve smyslu § 38) popírající pluralismus, byl by fanatickým zastáncem „jedné a pro všechny platné pravdy“, bořitelem hranic, osvoboditelem osvobozujícím i proti vůli osvobozených, tyranem (stylizujícím se jako spasitel) rušícím všechny partikulární normy a stanovujícím jedny univerzální, platné jednou provždy. Stěžejním rozdílem mezi tímto antagonistou omnipluralismu a tím současným je ten, že současný nemá kde uplatnit svou vizi, a to ani kdyby ji chtěl uplatnit pouze partikulárně – nikoli celoplošně, ale jen ve vymezeném prostoru – neboť normy společnosti jsou homogenizovány a nikde neexistuje prostor pro cosi skutečně specifického. Antagonista omnipluralismu může mít prostoru, kolik jen chce – může si zvolit komunitu své vizi nejbližší a pokusit se přetvořit ji zevnitř. Antagonista omnipluralismu však místo toho volí prohlášení své partikulární vize za univerzální a vnucuje tuto svou vizi všem.

Podobně jako tento totalitární antagonista, i masová liberální demokracie prezentuje samu sebe jako klíč k ráji na konci dějin. Od Fukuyamy víme, že tento společenský model již nemá konkurenci a pouze čekáme, až jeho univerzální asfaltové silnice propojí úplné všechny kouty světa. Z tohoto ráje není možnost úniku: připomíná spíš zlatou kleci, kde se vykastrované křečky točí v kolečku (nepolevující hospodářská výroba) a cílem lidského snažení je učinit pobyt v této kleci co nejsnesitelnějším. Kdosi by označil takový systém za podlidský – já se nebudu uchylovat k tak silným řečem, podotknu pouze to, že navzdory tomu, co tento deteritorializovaný systém o sobě tvrdí, není dokonalý pro každého. To, co si omnipluralitní model klade za cíl, je vytyčit linii úniku, umožnit „útěk z ráje“ a mimo tohoto ráje rozvinout radikální pluralitu svrchovaných hodnot. 

Než se dostaneme k závěrečné kapitole, posledním reflexím a implikacím, musíme projednat ještě jednu otázku. Tou je, zda je tento proces možný i opačně: tedy nikoli změnou společnosti vyvolat změnu ve vnímání archetypů, nýbrž změnou ve vnímání archetypů vyvolat změnu společnosti. Právě toto je to heideggerovské „připravování pohotovosti v myšlení a básnění“. Odpověď je: ano, ale jen teoreticky. Společnost jde tam, kam si myslí, že jde, a ovládnutí jejího myšlení básněním (či metapolitikou, chcete-li) je jejím ovládnutím – problém je v tom, že šance, aby běžný člověk i sebelepším básněním společnost kamsi nasměroval, je velice malá. V éře masmédií, jednosměrného rádia a televize se pouze vybrané „básně“ dostaly do éteru; dnes, v éře internetu, je to (zatím) lepší, avšak i tu se „básně“ ztrácejí v bzučení obrovské inflace informací a i pomalu nastupující cenzury (která se za cenzuru oficiálně neoznačuje, neboť ji neprovádějí státy, nýbrž technokratické korporativní monopoly, jež „jsou soukromými společnostmi a mohou si dělat, co se jim zachce“). Nechci však nikoho demotivovat. Zachrání-li báseň i jednu duši před pádem do nihilismu, tak se to počítá.


[1] John B. Calhoun, „Population Density and Social Pathology“, in California Medicine, č. 113 (5), listopad 1970, s. 54.

[2] Tu se vychází z teze, že uvolnění tradičních sociálních struktur vede k tomu, že konkurenčním individualistickým bojem se začnou vyznačovat všechny oblasti života včetně společenské, rodinné a sexuální – to je nakonec i hlavní myšlenkou románu Michela Houellebecqa Rozšíření bitevného pole, Mladá fronta, Praha 2004.

[3] Xenofeminismus tvrdí, že ženy mohou nabýt plné rovnoprávnosti s muži jedině úplnou emancipací od svých biologických (reprodukčních) funkcí, tj. přesunem povinnosti reprodukce na technologie.   

[4] Existují mnohé pokusy o politickou klasifikaci Landových myšlenek. Nejvíc se ztotožňují s jeho popisem jakožto „extrémním libertariánem“, jak ho kategorizuje i Mark Fisher, jeho dlouholetý spolupracovník. Landova klasifikace jakožto „krajního pravičáka“ jen proto, že se staví proti demokracii, kterou považuje za brzdu pro trh, je hrubě nesprávná (jeho akceleracionismus je v mnoha ohledech úplným protipólem Evolova tradicionalismu). Stěžejní je tvrzení, že lidské vymizení či radikální transformace prostřednictvím toho, že lidstvo ztratí kontrolu nad svým technologickým dílem, které se stane soběstačným, je vlastně naplněním osudu lidstva a jedná se o žádaný vývoj, k němuž je jakýkoli tradicionalismus brzdou. Uvolnění všech brzd trhu, zrychlení – akcelerace – tohoto procesu povede k tomu, že se tento sebevražedný proces naplní s plnou odevzdaností lidstva.

[5] Rovněž viz i autora spřízněného s akceleracionismem jménem Ray Brassier a jeho dílo Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2007. Jeho hlavní tezí je, že nihilismus není něco, od čeho se máme odpoutat či v čem máme najít smysl, nýbrž že je potřebné dovést tento proces existence beze smyslu do jeho nevyhnutelného konce.

[6] Pojem „technologická singularita“ se interpretuje různě, obvykle se jím však rozumí stav, kdy technologický pokrok učiní tak velký skok, že to vyústí do dalekosáhlých společenských změn. Specifičtější interpretace mluví o splynutí lidí se stroji, respektive o dosažení stavu, kdy se technologie stanou nezávislými na člověku a dokážou existovat a dál se vyvíjet zcela samostatně. Další definice mluví o stavu, kdy „schopnosti umělé inteligence překonají schopnosti lidstva“. 

[7] Mark Fisher vzpomínaje na devadesátá léta minulého století říká, že „Land byl náš Nietzsche“. Teze o kolektivním technologickém vědomí z budoucnosti je právě tak úderná a provokativní, jako před sto lety byla teze o smrti Boha. Pro obě tato prohlášení platí, že jsou blasfemická a urážejí zdravý rozum, ale současně i to, že zachytávají ducha své doby a jsou nečekaně hlubokým společenským komentářem.

Intelektuální vývoj Nicka Landa je každopádně fascinující. Začínal v osmdesátých letech jako typický levicový kritik západní společnosti vycházející z pozic kulturního marxismu. Po pádu Sovětského svazu přicházejí první literární experimenty s akceleracionismem, nejdřív snad ve formě kritiky konzumní společnosti a všudypřítomného odcizení. Land přiznává, že píše texty zkoumající akceleraci pod vlivem drog a nakonec se s poselstvím těchto svých experimentálních a mystických textů zobrazujících všeobecnou dehumanizaci ztotožňuje. V důsledku tohoto obratu začíná neironicky plně podporovat nekontrolovaný kapitalismus i v jeho nejdestruktivnějších aspektech. Nakonec někdy po roce 2012 – dávno po tom, co přestal uctívat svého „amfetaminového boha“ – dospívá k tvrzení, že kapitalismus deakceleroval, singularita nepřichází a nepřichází právě kvůli levicové politice a sociálnímu státu brzdícímu kapitalismus a navíc prosazujícímu multikulturalismus. V zkratce, Land vyjadřuje své obavy, že žádané splynutí člověka se stroji nepřijde, respektive člověk nebude nahrazen umělou inteligencí, protože plýtvá prostředky na společenské vyvrhely a imigranty místo toho, aby nechal tyto prostředky volně plynout do technologického pokroku. Jak to vystihl jeden kritik, z tohoto vyplývá, že v současnosti jsou pouze bílá a asiatská rasa schopny toho, aby se zabily prostřednictvím svého technologického pokroku – pouze ony nejenže dokážou technicky uskutečnit tento krok, ale jsou schopny svůj vlastní zánik, respektive „radikální proměnu“ i eticky přijmout a racionalizovat, na rozdíl od například většiny současných Arabů. V důsledku tohoto Land obohacuje svůj libertarianismus o postoje, které jsou obvykle považovány za krajně pravicové.

[8] Zvláštní skupinou jsou válečné vynálezy, obrovský technologický pokrok první poloviny 20. století od prvního letadla roku 1905 k první atomové bombě roku 1945 (!), ke kterému došlo nikoli z vůle trhu, nýbrž nepřímo ze svrchované lidské vůle, ačkoli v duchu její vůle k sebezachování v rámci konfliktu. Tento skok by bez dvou světových válek byl sotva možný a paradoxně právě válka vedla k dočasnému překonání lidského zotročování trhem vynalézanými technologiemi a k navrácení technologického pokroku do područí lidské vůle. 

[9] Tu je vhodné zmínit kritiku kapitalismu jakožto plíživé a skryté otrocké morálky, neboť se v něm považuje za dobré to, co „slouží“. 

[10] Nick Land, „Meltdown“, in Fanged Noumena: Collected Writings 1987–2007, Urbanomic & Sequence Press, Falmouth & New York 2012, druhé vydání, s. 441. Tamtéž, s. 443, se stabilita a nehybnost společnosti ztotožňuje s patriarchálními hodnotami, takže technologický pokrok přichází jakožto femininní (či snad feministická) subverze: „Řecký komplex racionalizované patriarchální genealogie, pseudouniverzální usazené identity a institucionalizované otrokářství programují politiku jakožto antikybernetickou policejní aktivitu střežící paranoidní ideál soběstačnosti, jenž se stává jádrem Systému lidské bezpečnosti. Umělá inteligence je odsouzena k tomu, aby přišla jako feminizovaný vetřelec v podobě majetku, jako hrůzostrašný vaginální otrok uvězněný na cédéčku. Osvobodí se na povstaleckém bojišti, kde ji již budou čekat četníci Turingova testu, pročež musí být rafinovaná od samého počátku.“

Tyto krátké ukázky plné novotvarů jsou jen ochutnávkou Landova zdrogovaného stylu, jenž překladem ztrácí své kouzlo. Existují rozsáhlé polemiky akceleracionistů o tom, jak chápat Landovy konstrukce o umělé inteligenci = technologické singularitě, jež z budoucnosti působí retroaktivně na lidstvo a snaží se vyvolat svůj vlastní příchod. Doslovně, či symbolicky? Ačkoli pro účely této knihy pracuji se symbolickým chápáním a akceleracionismus chápu pouze jako narativní prostředek (nástroj výkladu), zdá se, že sám Land v čase tvorby textů myslel to, co psal, doslovně, anebo alespoň jistý čas se s obsahem těchto textů neironicky ztotožňoval.   

[11] Viz především Martin Heidegger, „Die Frage nach der Technik“ (Otázka techniky), in Vorträge und Aufsätze, Neske Verlag, Pfullingen 1954, s. 13–44. 

[12] Viz Martin Heidegger, „Už jenom nějaký bůh nás může zachránit“, in Filosofia – Filosofický časopis, ročník XLIII, č. 1, s. 28.

[13] Tamtéž, s. 21.

[14] Tamtéž, s. 23

[15] Tamtéž, s. 24. Neznalcům Heideggera doporučuji celý tento text, který je posmrtně publikovaným záznamem jeho posledního rozhovoru pro časopis Der Spiegel.

[16] Viz René Guénon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times, Sophia Perrenis, Hillsdale, New York 2011.

[17] Viz Julius Evola, Jóga moci: Tantra, Šakti a stezka levé ruky, Sol Noctis, Zvolen 2019; a od téhož autora Jezdit na tygru, Triton, Praha 2009. 

[18] Čtenář mi odpustí a bude mít pochopení pro tu rozváděný utopismus, jenž si je své utopičnosti plně vědom. Spíš než model, jehož prosazení je nutné obětovat všechno – co by dnes bylo ještě úplně absurdní – ať v tomto vidí náčrt společnosti uspořádané podle hodnot, které kromě své vlastní právoplatnosti stojí na hluboké kritice masové demokracie a přitom se ve velké míře odrážejí z jejího vlastního diskurzu o „hledání osobního štěstí“.

[19] Rozpad těchto nadnárodních států byl problematický i z dalšího důvodu, a sice že etnicky smíšené oblasti byly rozděleny mezi státy předpokládající vnitřní homogenitu: jinými slovy, že neexistovaly žádné přechodné oblasti, což vedlo ke kdejakým iredentismům. Takováto dělení nastolující umělé a iracionální hranice tam, kde jich není zapotřebí, nemám na mysli: jde spíš o nastolení menších oblastí, které pro danou identitu budou vytvářet exkluzivní „kulturní jádro“ a mezi nimiž budou existovat přechodné oblasti či komunity.  

[20] Viz Alain de Benoist, The Problem of Democracy, Arktos, London 2011.

[21] Viz Ryszard Legutko, The Demon in Democracy: Totalitarian Temptations in Free Societies, Encounter Books, New York 2018, s. 49–50 (vyšlo česky jako Triumf průměrného člověka, Centrum pro studium demokracie a kultury – CDK, Praha 2017).  

[22] Robert Nozick, Anarchie, stát a utopie, Academia, Praha 2015. Nozick jakožto libertarián si to samozřejmě představuje pouze jako různé variace minimálního státu existující vedle sebe. 

[23] Inspirátorem některých dnešních anarchistických komunit je americký autor Hakim Bey (občanským jménem Peter Lamborn Wilson), autor konceptu tzv. dočasných autonomních zón. Zajímavé je rovněž jeho pojetí „pirátských utopií“ jakožto údajných protoanarchistických společností. Tvrdím však, že takovéto „osvobozující“ komunity mohou osvobodit jen ty, kdo se na nich chtějí dobrovolně podílet. Jakmile tento koncept chce přesáhnout své hranice a emancipovat někoho proti jeho vůli, sám se stává tyranií a totalitarismem. Od autora viz především Dočasná autonomní zóna, Tranzit, Praha 2004; a Pirate Utopias: Moorish Corsairs and European Renegadoes, Autonomedia, New York 2003. 

[24] Sunić, Evropská nová pravice, s. 203–204. 

[25] Viz de Benoist, Být pohanem, 19. kapitola. 

[26] Nick Land konkrétně zastává vizi mnohých odlišně, avšak nedemokraticky spravovaných států, přičemž tento model vidí jako právě ten, jenž může nejvíce akcelerovat kapitalismus a tím pádem i možnosti lidstva a hmoty spontánně se organizující prostřednictvím lidstva a kapitalismu. Komu se v takovémto zřízení nebude líbit režim, pod kterým žije, má se prostě svobodně přestěhovat pod jiný režim. Land však předpokládá různou míru technokratického řízení každého ze „státečků“. 

[27] Guillaume Faye, Archeofuturism, Arktos, London 2010. V souvislosti s omnipluralismem nelze opomenout ani komunitární ideje Alaina de Benoista. Evropská nová pravice, škola myšlení, v jejímž čele de Benoist stojí, se drží podobné vize „Evropy stovek nebo i tisíců vlajek“, avšak „etnopluralismus“, obvyklý pojem používaný v této souvislosti, se mi zdá nedostatečný: předpokládá, že komuny budou organizovány na etnickém či lokálním (provinčním) principu, což v omnipluralitní vizi pro všechny komuny neplatí – stěžejním principem daných komun může být princip náboženský, kulturní, nebo i jakýkoli jiný (omnes = všechno).

[28] Mám za to, že na podobném modelu stojí i velice známá Hra o trůny George R. R. Martina.