Novopohanstvo: Rekonštrukcionizmus, alebo živý mýtus?

Sebastián Jahič

(Autor okrem iného preložil knihu od Alaina de Benoista Být pohanem do češtiny. V súčasnosti mu vychádza kniha vlastných ezoterických úvah a textov s názvom Magické eseje I.)

Úvod

Cieľom tejto eseje je ponúknuť čiastkové reflexie nad novopohanským hnutím a prísť s – podľa možností – konštruktívnou kritikou.[1] Autor tejto eseje nie je novopohan, a teda celú vec vidí s odstupom a „zvonka“. Výhodou tejto skutočnosti môže byť, že sa nad niektorými vecami zamyslí spôsobom, akým sa nad nimi v novopohanských kruhoch možno nerozmýšľa, a teda prinesie nový uhol pohľadu. Nevýhodou, že nemá s novopohanstvom (ďalej aj „pohanstvom“) vnútornú skúsenosť a možno bude chcieť prediskutovať niečo, čo v novopohanských kruhoch už dávno prediskutované bolo, alebo bude kritizovať niečo, čomu nerozumie správne. Za prípadné omyly sa vopred ospravedlňuje.

Hoci autor nie je novopohan, azda možno povedať, že je sympatizant. Je presvedčený, že pohanstvo môže ponúknuť plnohodnotné duchovné prežívanie širokým vrstvám ľudí v súčasnom svete, v blízkej aj veľmi vzdialenej budúcnosti – ale súčasne je presvedčený, že pohanstvu čosi bráni naplniť tento svoj prísľub. V tejto eseji sa pokúsi tieto veci pomenovať, pričom bude vychádzať z pozície kladúcej dôraz na kritéria ideovej a duchovnej sebestačnosti a legitimity náboženstva. Pohania, ak chcú, môžu všetky jeho tézy odmietnuť: autor je však presvedčený, že nič nestratia tým, že sa s nimi aspoň oboznámia. Ak týmto svojím textom prispeje k nejakej vážnejšej vnútornej reflexii v rámci pohanstva, tak je presvedčený, že tá prinesie len pozitívne plody.[2]

Pohanstvo dnes

Zdá sa, že novopohanstvo sa vzmáha ako spontánny nielen duchovný, ale (a možno ešte viac) aj sociálny fenomén. Ľudia sa k nemu dostávajú rôznymi cestami: pre niektorých je to o „viere predkov“, pre iných o oslave „prírody“, pre ďalších o autentickom duchovne autochtónnych Európanov, pre mnohých zase niečo ďalšie a neraz je to kombinácia všetkého menovaného. Absencia jednotnej štruktúry, jednotnej organizácie a jednotných „dogiem“ je niektorými vnímaná ako výhoda pohanstva: tvrdia, že sa „desia dňa, kedy niekto začne organizovať pohanov“, lebo potom sa z toho stane „ďalšie kresťanstvo“, čím sa zrejme myslí duchovno určované jasnými pravidlami a organizované profesionálnou „kastou“.

Myslíme si však, že taký názor je v hlbokom omyle, respektíve že je dobrý len pre tých, ktorí vnímajú svoj duchovný život ako výsostne osobnú vec, o ktorú sa nechcú s nikým deliť, alebo len s úzkou skupinou vybraných známych.[3] Pre takých ľudí je duchovný život neraz (hoci nie vždy) len akési ich hobby: jeden záujem vedľa iných, niečo neústredné. Súčasná doba môže takémuto rozvíjaniu individualistického duchovna nahrávať. Doba sa ale môže zmeniť, náboženská sloboda sa môže zhoršiť, a potom k prežitiu duchovného prúdu bude potrebná kolektívna zomknutosť. Kto nevníma svoje duchovné presvedčenie[4] iba ako koníček, ale ako fenomén hodný kontinuity a medzigeneračného zachovania, ten musí nutne myslieť v intenciách jeho jasného kolektívneho definovania a aj širšieho spoločenského organizovania.

Pohanstvo nikdy nebolo jednotné. Táto nejednotnosť dnes môže (a mala by) byť jeho výhodou: od polyteizmu je prirodzené očakávať väčšiu pluralitu foriem ako od monoteizmu.[5] (K otázke vnútornej plurality pohanstva sa ešte vrátime.) Avšak aj jej je nutné dať jasný – hoci široký – rámec, inak by očividne zavládol chaos. Vieme, že v rámci pohanstva sú živé bludné „ezoterické“ kruhy, ktoré zbožšťujú najrôznejšie historické falzifikáty, vymyslené dejiny či doočíbujúce konšpirácie (tzv. ufoslovanstvo). Vymedzenie sa voči takým javom je chvályhodné a vnímame ho ako jeden zo spontánnych začiatkov úsilia o jasnejšiu sebadefiníciu pohanstva. Po negatívnom vymedzení však má prísť predloženie jasných pozitívnych téz o tom, ako by sa pohanstvo (napríklad slovanské) malo definovať za účelom vybudovania svojho spoločného organizačného rámca, ku ktorému sa budú môcť dobrovoľne pričleniť najrôznejšie skupiny.

Protichodným prúdom k šíreniu historiografických konšpirácií a z prsta vycucaných etymológii je dôsledný, takmer až akademický rekonštrukcionizmus. Máme však mnoho dôvodov domnievať sa, že exkluzívny dôraz na rekonštrukcionizmus môže viesť k opačnému, ale rovnako nežiaducemu extrému. Nežiaducnosť tohto druhého extrému nie je tak zjavná ako v prvom prípade, a preto si zasluhuje dôsledný rozbor. Tomu sa budeme venovať teraz.

Rekonštrukcionizmus?

Pod pojmom „rekonštrukcionizmus“ máme na mysli snahu opäť praktikovať staré pohanské náboženstvá tak, ako sa praktikovali v minulosti – a podľa možnosti čo historicky najpresnejšie. Rekonštrukcia prebieha na základe dostupných historických zdrojov a vedeckého výskumu. Tu narážame na hneď niekoľko problémov.

Prvým je, že slovanské pohanstvo, v porovnaní s gréckorímskym či germánskym, je v nezávideniahodnej situácii: vieme iba veľmi málo o tom, čo bolo jeho obsahom a ako sa praktikovalo. Ani v prípade gréckorímskeho či germánskeho pohanstva nikto nemôže dúfať v uskutočnenie dokonalej rekonštrukcie – okrem iného aj preto, lebo konkrétny spôsob chápania a praktikovania náboženstva sa líšil podľa konkrétnej doby, územia či náboženskej vetvy, takže vždy je nutné si vybrať konkrétnu formu uctievania z viacerých, alebo vytvoriť syntézu na základe zdrojov pochádzajúcich z rôznych dôb a území –, ale v prípade slovanského pohanstva nezriedka niet veľmi ani na základe čoho začať rekonštruovať. Nevieme, ako presne vyzeral slovanský panteón, ako presne vyzerali jeho obrady atď. Potom už ostáva len rekonštrukcia v pravom zmysle slova, napríklad „kombinovať nedostatočné historické či folklórne pramene s lingvistikou (etymológiou) a dostupnými analógiami“. Takéto počiny obvykle riadia presnými vedeckými pravidlami, a tým sa dostávame k druhému problému.

Tým druhým – a závažnejším – problémom je, že prikladanie priveľkej váhy rekonštrukcionizmu prakticky činí niečie náboženstvo závislé na vedeckom výskume. Akademické články sa potom pre niekoho môžu stať smerodajnými činiteľmi v tom, ako bude chápať a prežívať svoj duchovný život.[6] Také niečo je z pohľadu všetkých etablovaných svetových náboženstiev smiešne a vyvoláva to dojem bezobsažnosti takto chápaného náboženstva.

Rekonštrukcionizmus má v prípade novopohanského hnutia – ktoré sa snaží nadviazať na prerušenú tradíciu – zmysel v jeho počiatočných rokoch či formujúcej fáze. Môže vytvoriť pevný rámec, v hraniciach ktorého sa začne rozvíjať autentické duchovno. Považujeme však za omyl snažiť sa duchovný prúd, ktorý už raz ožil a dýcha vlastným životom, nútiť, aby sa ďalej podvoľoval akademickým štandardom či niečiemu výskumu.

Vnímame rekonštrukcionizmus ako vychádzajúci z dvoch hlavných zdrojov, konkrétne z historiografieetnológie. Spoliehanie sa na oba tieto zdroje so sebou nesie isté riziká, na ktoré teraz poukážeme, a následne sa pokúsime predstaviť pozitívnu víziu.

Kritika historiografického rekonštrukcionizmu

Prvý rozmer rizika spojeného s prílišným dôrazom na historickú hodnovernosť novopohanstva je, že celá vec môže skĺznuť do prostého reenactmentu, teda prakticky divadla, pre ktoré je ústredná vonkajšia forma, nie duchovný obsah. A hoci môžeme uznať chvályhodnosť javu, keď sa duchovne vlažný človek prebudí k svojmu autentickému duchovnu prostredníctvom nejakej formy reenactmentu (alebo literárneho záujmu o dejiny, alebo akokoľvek inak), naopak to neplatí: záujem o náboženstvo má viesť k autentickej praxi náboženstva, nie k štúdiu dejepisectva či k reenactmentu (alebo k nim má viesť len ako k niečomu sekundárnemu a dodatočnému).[7]

Prílišný dôraz na historiografický rekonštrukcionizmus sa nám zdá nebezpečný práve v prípade slovanského pohanstva. Keďže o ňom v porovnaní s germánskym a gréckorímskym pohanstvom vieme najmenej, je najviac otvorené tomu, aby jeho chápanie v očiach odborných kruhov podstupovalo výrazné premeny. Na úzky okruh tvrdých faktov je ľahké vztiahnuť nové teórie, je jednoduchšie prísť s novým vedeckým výkladom či novou metódou či kritériami lingvistickej rekonštrukcie – nehovoriac o tom, že objavenie nového archeologického artefaktu môže ľahšie priniesť revolúciu do ustálenej odbornej interpretácie celého slovanského pohanstva.

Predstavme si, že by analogická situácia nastala v prípade niektorého svetového náboženstva: že by sa objavili nejaké vykopávky, ktoré by vyvracali zažité „dogmy“ o Mojžišovi, Ježišovi, Mohamedovi alebo Budhovi. Dotknuté náboženstvá by v ich dôsledku takmer určite nerevidovali svoje učenie a určite by nerevidovali svoje sväté texty: proste by nedovolili, aby historiografia zbúrala ich mýtus (slovo „mýtus“ používame v zmysle „posvätného naratívu“, nie „nepravdivého príbehu“; viď nižšie). Prinajhoršom by dôsledne oddelili symbolický a duchovný rozmer svojho mýtu – posvätného naratívu – od „vedeckých faktov“. Kresťanstvo už podobné skúsenosti má, napríklad keď uznalo heliocentrizmus, teóriu evolúcie atď.

Historiografický (a aj akýkoľvek iný) rekonštrukcionizmus môže pripraviť zázemie a hranice, v ktorých sa zrodí „živý mýtus“ ešte jasne neohraničeného nového náboženstva – ale tento živý mýtus sa potom musí stať pre ono náboženstvo ústredným, nezávislým na ďalšom historiografickom výskume tak, ako sme to opísali vyššie.

Náboženstvo musí mať svoje posvätné jadro v sebe, nie mimo seba. Ak by niektoré náboženstvo prijalo smerodajnosť historiografického výskumu, tak by tým prakticky zbožštilo vedu: články publikované v odborných časopisoch by preňho de facto nadobudli charakter teofánie. Miesto toho, aby náboženstvo bolo na vede nezávislé, by sa stalo nadstavbou vedy – čo je smiešne ako z pohľadu iných náboženstiev, tak aj samotných vedcov, ktorých odborné výstupy by boli niekým „zbožštené“.

Keď vezmeme do úvahy neustále zmeny paradigiem vo vede,[8] pluralitu prístupov, metodológií a interpretácií, môžeme konštatovať, že náboženstvo opierajúce sa o výstupy vedy by nemalo žiadny duchovný (a vlastne ani žiadny iný) stred, bolo by v neustálej kríze a podstupovalo by neustále premeny. Zdá sa nám nemožné, aby jeho prostredníctvom bolo možné nadviazať živý styk s posvätnom, pričom zmätenosť a neustálenosť takého náboženstva by podľa nás skôr či neskôr viedla k jeho úplnej dezintegrácii.

Aby sme ešte väčšmi prehĺbili našu kritiku, dovolíme si tvrdiť, že štúdium historických zdrojov a historiografie sa v tomto kontexte javí ako akási spontánna kompenzácia za to, že pohanstvo nemá žiadne vlastné sväté texty a žiadnu jasnú teológiu. Toto implicitné nahradenie teológie historiografiou (respektíve medziodborovým výskumom) jasne poukazuje na vážny problém pohanstva. Ak pohanstvo nerozvinie vlastnú svojbytnú „polyteológiu“ a bude ju nahradzovať sekulárnymi vednými odbormi, tak vo svojom jadre bude iba sekulárnym javom.

Môžeme teda zopakovať tézu, že keď nové (či znovuoživené) náboženstvo nájde svoj autentický duchovný stred, má sa fixovať na tento duchovný stred a výstupy vedy (v rámci svojho mýtu) podvoľovať tomuto duchovného stredu. V opačnom prípade možno povedať, že dané náboženstvo podvoľuje „svoju pravdu“ čomusi, čo je mimo neho a čo nemá pod kontrolou, čím sa vopred odsudzuje ak nie k samovražde, tak aspoň k duchovnému otroctvu.

Kritika etnologického rekonštrukcionizmu

Za druhý veľký zdroj rekonštrukcionistických pokusov považujeme etnológiu. Štúdium ľudových zvykov sa v tomto kontexte pokúša o extrahovanie ich predkresťanského aspektu a o zakladanie duchovného prežívania a náboženských úkonov na týchto odkresťančených zvykoch. Hoci si tento prístup môže nárokovať autenticitu na základe toho, že je v priamom styku so živými nositeľmi folklórnej tradície, aj jeho považujeme za majúci svoje limity.

Najzjavnejšou výhradou je, či nekresťanský aspekt ľudových zvykov je skutočne aj predkresťanský. Na túto tému nebudeme polemizovať: dá sa ľahko protiargumentovať, že aj v prípade negatívnej odpovede platí, že nekresťanský aspekt aj prípadných neskorších ľudových zvykov stále zachováva ducha daného národa, a teda aj jeho „pohanský“ rozmer, a teda je v pohanstve legitímny.

Ďalej – o tom, že z nekresťanských aspektov preživších ľudových zvykov sa nedá rekonštruovať celé náboženstvo, sa s nami asi nikto hádať nebude. Je výsostne otázne, či sa na ich základe dá rekonštruovať čo i len to, ako bolo pohanstvo chápané samotnými pohanmi. Rekonštrukcia pôvodných sviatkov a zvykov, ktoré kresťanstvo prevzalo a svojou liturgiou prekrylo, je azda dobrý štart pre ustanovenie praktických náboženských úkonov a obradov v priebehu kalendárneho roka, ale nevieme si predstaviť pokus odvodiť z toho nejakú jasnú „polyteológiu“. Vzniká z toho dojem, že takto rekonštruované duchovno môže byť iba čisto imanentné, teda ochudobnené o transcendentný rozmer a nepresahujúce hmotný svet (pod čo zaraďujeme aj tzv. jemnohmotný svet – k otázke transcendentna a imanentna viď ďalej).

Tým to ale nekončí: etnologickou rekonštrukciou je stále možné rekonštruovať iba ľudové duchovno, t. j. duchovno pôvodných širokých vrstiev, respektíve materiálne produktívnej triedy. Podľa Georga Dumézila sa pôvodná indoeurópska spoločnosť vyznačovala tým, že v nej existovali tri triedy: trieda kňazov, trieda bojovníkov a trieda širokých vrstiev. Trom triedam zodpovedali tri funkcie: sakrálna, obranná a ekonomická. Bohovia a hodnoty jednotlivých tried sa výrazne odlišovali, pričom duchovný život prvej triedy vstupoval do duchovného života druhej a tretej triedy ako celospoločensky jednotiaci faktor.[9] Ak prijmeme Dumézilove závery, uvidíme, že etnologický rekonštrukcionizmus môže zrekonštruovať iba jednu tretinu pôvodného duchovna, a to ešte – buďme úprimní – tú najnižšiu. Alain de Benoist vystihol situáciu takto:

„Popravdě, toto lidové pohanství je, kdybychom to řekli slovy Dumézila, pohanstvím ‚třetí funkce‘, což by vysvětlovalo jeho výsostně venkovský charakter. V dobách christianizace to byli právě ‚velcí bohové‘, na něž se sesypal největší hněv kazatelů. ‚Malým bohům‘, jelikož se nepovažovali za nebezpečných, byla udělena ‚amnestie‘. Pokřtili je více či méně dokonalým způsobem, a buď se z nich stali svatí, nebo různé folklorní postavy. Pohanství ‚první funkce‘, svrchované pohanství, je tedy zachováno nejmíň, protože nejvyšší společenské třídy, jež ho vyznávaly, ho zradily jako první, respektive zradily ho nejhlouběji. Toto svrchované pohanství však dodnes zůstává tím nejfundamentálnějším. V časech, kdy se venkovský život zdá být realitou čím dál menšího počtu lidí, by bylo přinejmenším paradoxní, kdybychom od indoevropských náboženství požadovali návrat ke schématu ‚venkovského rytmu‘. A to je další důvod, proč bychom se měli držet dál od naturalistických tendencí.“[10]

Julius Evola adresoval ten istý problém ešte ostrejšie:

„Čím sa dnešný pohanský svetonázor najväčšmi vyznačuje v podobe, v akej v neho veria jeho samotní apologéti? V prvom rade je to sebauväznenie v prírode. Všetka transcendencia je pohanskému svetonázoru úplne neznáma: zostáva uviaznutý v zmesi ducha a prírody, nejednoznačnej jednote tela a duše. […] [Ale] latinský výraz transcendere znamená doslova zanechať niečo za sebou pri tom, ako človek stúpa nahor, nie nadol! […] To, žiaľ, nie je cesta radikálnych kruhov, ktoré sme spomenuli. Zdá sa, že mnohí z týchto novopohanov padli do pasce, ktorá im bola zámerne nastražená [historickými kresťanmi, ktorí vykresľovali pohanstvo ako čisto prírodné].“[11]

Obráťme teraz pozornosť práve k týmto naturalistickým sklonom niektorých vetiev novopohanstva.

Transcendentno a imanentno

V najväčšej stručnosti: ako transcendentno označujeme to, čo presahuje, čo je za hranicou niečoho – v tomto kontexte predovšetkým za hranicou „sveta“, a to v najrôznejších rozmeroch a významoch tohto slova –, zatiaľ čo ako imanentno označujeme to, čo je obsiahnuté v nepresahujúcom (v tomto prípade teda vo „svete“, predovšetkým však v zmysle bezprostredne prítomného sveta). Ak sú bohovia chápaní iba ako zosobnenie najrôznejších prírodných javov, tak je možné vysloviť, že im chýba skutočne transcendentný rozmer. Čisto imanentné náboženstvá síce môžu existovať, ale fixovať náboženstvo iba na imanentno podľa nás svedčí o jeho metafyzickej neúplnosti. Metafyzické dôvody teraz ale dajme bokom – fixovať náboženstvo na aspekty reálneho sveta je aj nepraktické: svet okolo vyznávača sa totiž môže zmeniť, napríklad v dôsledku prírodných katastrof či nutnosti emigrácie: čo potom spraví náboženstvo, ktoré sa fixuje na okolitú prírodu? Vyhasne? Zdá sa nám zvláštne, že pre niekoho môže byť náboženstvo prakticky zbožštením mierneho kontinentálneho podnebia.

Tým nechceme apelovať na úplné odvrhnutie naturalistického aspektu, pokiaľ je tento vnímaný ako cesta k transcendentnu, ako „posvätný obraz“ a nie ako predmet uctievania sám osebe; respektíve pokiaľ je v náboženstve / panteóne vedľa naturalistického aspektu jasne prítomný aj transcendentný aspekt, zosobnený spravidla v bohoch oblohy (Perún) či „holistických“ (všetko-pokrývajúcich) bohoch (teoreticky Svantovít, Triglav).

Transcendentno ako niečo oddelené od sveta považujeme za nutný stred autentického duchovna. Obmedzíme sa iba na praktické dôvody.

Predovšetkým ide o to, že čo je transcendentné, je zároveň aj svetom nepodmienené, takže nič, čo sa odohrá vo svete, nemôže mať na to, čo je transcendentné, žiadny vplyv.[12] Tento svet totiž podstupuje neustále zmeny, takže kto fixuje svoje duchovné prežívanie na tento svet, ten bude práve tak potenciálne neukotvený ako on. Je nám jasné, že štyri ročné obdobia boli pre starých Slovanov celý ich svet, ale dnes už vieme, že to celý svet nie je, a náboženstvo sa musí fixovať na niečo, čo si vyznávač môže odniesť kamkoľvek. Nie je nesprávne mať vo svojom mýte zakomponovanú „zem zasľúbenú“, „rodnú zem“ apod., ale náboženstvo musí byť schopné života všade.

Než aby sa novopohanstvo stalo náboženstvom nejakého kúsku zeme, skôr vidíme jeho perspektívu v tom, že sa bude profilovať etnonábožensky. Nie je to žiadna novinka: vnímame to tak, že mnohí novopohania to vnímajú a presadzujú podobne. Nič nie je zlé na stavaní náboženstva na etnickom partikularizme, na „zmluve“ konkrétneho kolektívu s konkrétnym bohom či bohmi (viď judaizmus). Dané náboženstvo by sa potom síce profilovalo ako kultúrne partikularistické, ale stále by muselo byť vystavané okolo univerzálneho duchovného aspektu – univerzálneho v zmysle, že vyznávač by mohol nadviazať plnohodnotný kontakt s posvätnom kdekoľvek a kedykoľvek, teda aj tam, kde cyklus ročných období vyzerá úplne inak ako v pravlasti jeho náboženstva.[13]

* * *

Doteraz sme predkladali naše názory na súdobé pohanstvo skôr negatívne. Poukázali sme na nedostatočnosť cesty exkluzívneho rekonštrukcionizmu, ako aj na nedostatočnosť „naturalistických sklonov“ niektorých vetiev novopohanstva. V druhej časti eseje sa pokúsime predstaviť pozitívne prvky, ktoré by pohanstvo malo asimilovať (ak sa tak ešte nestalo): (1) živý mýtus, (2) vnútorný pluralizmus a (3) iniciáciu.

Živý mýtus

Pojem „mýtus“ tak, ako ho používame v tomto texte, sme už definovali ako „posvätný naratív“. Mýtus nemá byť historiograficky alebo inak svetsky „pravdivý“, ale má byť silou, ktorá oslovuje a „má mať moc zmeniť svet“.[14] Odborne sa takéto mobilizujúce mýty označujú ako „operatívne“;[15] Geoffrey S. Kirk píše, že „majú sklon pravidelne sa opakovať v rámci obradov alebo ceremónií […] pričom ich cieľom je ustanoviť žiaducu kontinuitu v prírode a spoločnosti“.[16]

Živý mýtus ako uholný kameň náboženstva je obvykle možné vtesnať do jednej krátkej vety či „kréda“. Toto krédo nikdy nemusí byť explicitne vyhlásené za uholný kameň náboženstva: pritom ale každý, kto sa k danému mýtu hlási, ho pociťuje ako pravdivé a spontánne by ho dokázal sám na mieste sformulovať.[17]

Čo má byť živým mýtom pohanstva? To nemôže určiť niekto zvonka, teda ani autor tohto textu. Popravde to nemôže určiť žiadny jednotlivec: mýtus môže vzniknúť jedine ako kolektívne sformulovaná a prijatá realita. Mýtus o návrate či „obnove“[18] pohanstva ako náboženstva môže byť dobrý štartovací bod, ale po uplynutí istého času – keď bude možné legitímne vyhlásiť, že pohanstvo opäť „žije“ – sa tento mýtus bude musieť rozvinúť a prijať ďalšie prvky.

Azda je teda vhodné očakávať mýtus – ale zároveň sa nefixovať na očakávanie tohto mýtu, lebo potom sa mýtom stane samotné očakávanie mýtu.

Ak bude pohanstvo živé, organizované a jeho rôzne skupiny sa pokúsia zjednotiť pod jedným spoločným rámcom, tak sa onen mýtus zrodí sám od seba – odhadujeme, že to môže byť tak do 100 rokov od napísania tejto eseje.

Ako však poňať tento „jeden spoločný rámec“, pod ktorým sa majú rozdrobené pohanské skupiny zjednotiť? Venujme teraz pozornosť práve tomu.

Vnútorný pluralizmus

Súčasná pohanská scéna sa už zvonka zdá natoľko rôznorodá, že ju nebude možné celú zjednotiť, pričom mnohé jej prúdy si to zrejme ani neželajú. Duchovnú slobodu jednotlivca považujeme za pozitívnu hodnotu, ale absencia akéhokoľvek kolektívneho rámca vedie k reálnej slabosti pohanského hnutia ako spoločenskej sily (a k zraniteľnosti pohanov ako jednotlivcov). Pohania by sa teda mali zamyslieť nad vytvorením rámca zjednocujúceho ak nie všetky, tak aspoň široko spriaznené skupiny.

Idea širokého spoločného rámca predpokladá otvorené uznanie vnútorného pluralizmu. Vnútorný pluralizmus sa pre polyteizmus zdá prirodzený, keďže polyteizmus predpokladá ideovú zlučiteľnosť „vieroúk“ viacerých chrámov, ktoré uctievajú rôzne božstvá rôznymi obradmi. Popravde idea založenia viacerých chrámov vykonávajúcich viaceré, hoci nie sa navzájom vylučujúce obrady, v ktorých budú dramatizované či prerozprávané rôzne mýtické naratívy, by sa mohla stať prednosťou a výrazným odlišujúcim znakom novodobého pohanstva; účasť na obradoch rôznych (geograficky vzdialených) chrámov by viedla k udržovaniu stykov v rámci širšej komunity atď.

Je dokázateľným historickým faktom, že prinajmenšom gréckorímske pohanstvo bolo silne syntetizujúce a preberalo cudzie božstvá. Taktiež sa riadilo „zákonom analógie“, a teda sa v bohoch cudzích národov snažilo nájsť vlastnosti podobné svojim vlastným bohom, aby podobných bohov z rôznych panteónov mohlo považovať za toho istého boha (či ezoterickejšie: za dva rôzne prejavy tej istej božskej sily) – egyptský boh Horus bol preto stotožnený s gréckym bohom Apollónom, grécky Hermés zase s rímskym Mercurom atď.

Praktikovať podobný synkretizmus v dobe internetu by viedlo k vzniku jedného veľkého, synkretizujúceho hnutia, v ktorom by sa ľubovoľne zlievali všetky panteóny. Praktikovať takýto synkretizmus síce považujeme za legitímny počin u každého, koho taký prístup oslovuje – ale za rovnako legitímny považujeme dôraz na historickú „čistotu panteónu“ u iných skupín. Dôraz na „čistotu panteónu“ (napríklad slovanského, germánskeho…)[19] prirodzene povedie k etnonáboženskej orientácii danej skupiny či skupín, pričom už len samotný dôraz na túto exkluzivitu panteónu je dostatočným rámcom pre vznik širšieho hnutia či spojenectva, ktoré nemusí (a ani by nemalo) byť vnútorne jednoliate.[20]

Niekto namietne, že napríklad aj slovanský panteón možno považovať za výsledok synkretizmu náboženských praktík a mýtov rôznych skupín svojej doby. Mnohí bohovia sú doložení len u niektorých vetiev Slovanov. Slovanské pohanstvo tak, ako na papieri vyzerá dnes, je teda len umelý konštrukt, zoznam božstiev vytvorený len preto, lebo ich uctievali rôzne vetvy Slovanov. Taká kritika môže byť oprávnená; podobnej dekonštrukcii exkluzivity niektorého panteónu sa však podľa nás musí čeliť otvoreným dôrazom na vôľu vyznávačov praktikovať svoje náboženstvo v rámci hraníc, ktoré si vytýčili, aj ak tieto hranice boli ustanovené až v súčasnosti (či nedávnej minulosti), teda vznikli v dôsledku dnešného „rámcovania“ minulosti. Myslíme si – a tento náš názor bude iste vnímaný kontroverzne –, že skôr či neskôr si novopohanstvo bude musieť priznať, že jeho kontinuita sa odvodzuje z okamihu jeho „návratu“, a nie z predkresťanskej minulosti, na ktorú sa snaží nadviazať, ale ktorou sa vzhľadom k dejinnej medzere môže nanajvýš inšpirovať.[21]

Dôraz na „čistotu“ či „exkluzivitu panteónu“ teda považujeme za rámec, ktorý postačuje k organizačnému zjednoteniu viacerých skupín. V rámci tohto spojenectva by možno mala (a možno nemala) byť umožnená pluralita „polyteológií“, ako aj prípadných „ezoterických výkladov“ týchto polyteológií. Aby však existovali jednoznačné jednotiacie prvky, mala by existovať snaha o jednotnosť aspoň niektorých obradov (pričom považujeme za veľmi dôležité, aby bol vytvorený pravidelne vykonávaný obrad s jednoznačne transcendentnou orientáciou, aby pohanstvo nebolo uzamknuté v imanentne), a tiež dôraz na spoločnú etiku[22] a skupinovú identitu.[23]

Radi by sme zdôraznili, že pohanstvo by sa nemalo vyhýbať svojmu včleneniu do moderného urbanizovaného sveta. Nechceme tým moderný urbanizovaný svet oslavovať, ale len poukázať na to, že náboženstvo, ktoré má ujasnenú svoju podstatu, môže naberať rôzne formy. Malo by pristúpiť ku kamenným chrámom, aj ak je to „nehistorické“ (je nám jasné, že realizovať niečo také nie je jednoduché). Bude potrebovať priestory v centrách miest, ktoré budú určené na náboženské úkony, na ktoré sa vyznávači dostavia oblečení „v civile“. Myslíme si, že ak to pohanstvo nespraví, tak sa samo odsegreguje na okraj spoločnosti, respektíve sa samo redukuje na akýsi historický reenactment. Celkovo to nebude vyvolávať dojem jeho životaschopnosti či skutočného „holizmu“ (úplnosti).

Časový horizont na uskutočnenie týchto vecí si však nedovoľujeme stanoviť. Prirodzene je ale lepšie skôr než neskôr.

Tu si dovolíme ešte jednu úvahu ohľadom rekonštrukcionizmu a snahy zachovať „pôvodnú formu“ náboženstva. Predstavte si, že by kresťanstvo vyhynulo okolo roku 300 a dnes by ho chcel niekto zrekonštruovať. Výsledkom takej rekonštrukcie by bolo – prinajmenšom čo do formy – úplne iné kresťanstvo ako to súčasné. Bolo by takto rekonštruované kresťanstvo autentickejšie ako to reálne, súčasné? Nie – organizovanie hostín agapé v katakombách by nebolo autentickejšie.[24] Neprerušene existujúce náboženstvá sa prispôsobujú dobe a je oprávnené sa domnievať, že staré európske polyteizmy by dnes – prinajmenšom čo do formy – tiež vyzerali inak než ako pred tisíc a viac rokmi. V tomto smere sa nám zdá správne nie pokúšať sa o rigoróznu rekonštrukciu náboženstva tak, ako vyzeralo v minulosti, ale o jeho intuitívnu „rekonštrukciu“ tak, ako by bolo vyzeralo v súčasnosti.

Iniciácia

Nakoniec musíme prejsť k tomu, čo považujeme za najdôležitejšie, a síce k iniciačnému rozmeru náboženstva.

Náboženstvo založené iba na obdive k nejakému historickému obdobiu, štýlu života, estetike, sociopolitickému presvedčeniu, prírode či kultúre je prinajmenšom nedostatočné – či povedané silnejšie: falošné. Jedna zo zaužívaných definícií náboženstva znie, že ide o „sociokultúrny systém ustanovujúci vzťah človeka (alebo ľudstva, alebo vybranej skupiny ľudí) k nadprirodzeným, transcendentným či duchovným prvkom“. Mýtus je pre náboženstvo dôležitý, ale ani mýtus nestačí, pretože svoj mýtus môže mať aj sekulárna ideológia, dokonca aj vedecká paradigma, a ktovie čo všetko ešte. Náboženstvo, ktoré vzýva bohov, môže stáť iba a jedine na autentickom kontakte s duchovným svetom.[25] Náboženské spoločenstvo, ktoré sa hlási k bohom, si musí byť isté tým, že má od nich – v podobe, v akej sa danému spoločenstvu zjavili[26] – mandát k tomu, aby ich reprezentovalo v tomto svete: inak opiera svoju existenciu iba o niečie svetské dôvody, a teda nie je pravým náboženstvom.

Polyteistické pohanstvo by mohlo byť zoskupením viacerých takýchto spoločenstiev s viacerými takýmito „mandátmi“, ktoré budú rozmanité a nebudú sa navzájom vylučovať. Viď hinduizmus.

Domnievame sa, že doterajší rekonštrukcionizmus vytvoril zázemie, vďaka ktorému dokážu zanietení jednotlivci dosiahnuť autentické duchovné zážitky. Tieto autentické duchovné zážitky môžu viesť k utvoreniu živého mýtu, rozobraného vyššie. (Živý náboženský mýtus, ktorý sa neopiera o autentické duchovné skúsenosti, podľa nás stojí na vode.) Živý mýtus vyvolá ďalšie autentické duchovné zážitky a náboženstvo sa stane naozaj živým.[27]

Tá duchovná línia, ktorá bude dbať o udržiavanie transcendentného rozmeru náboženstva, by sa mala podriadiť základným požiadavkám školy integrálneho tradicionalizmu na svoju „ortodoxiu“, teda na intelektuálnu ucelenosť učenia a na neprerušenosť línie „iniciovaných“ (zasvätených). Keďže predkresťanská tradícia pohanstva bola prerušená, zdrojom iniciácie sa musí stať osoba (alebo osoby), ktorá nedáva dôvod pochybovať o tom, že je v styku s duchovným svetom (a – v tom kontexte – s jeho transcendentným rozmerom). Na rozdiel od Reného Guénona si totiž myslíme, že svojpomocné vniknutie do duchovného sveta je u nadaných a úprimne to chcúcich jedincov nielenže možné – oni dokážu do duchovného sveta preniknúť tak hlboko, že sa aj sami môžu stať učiteľmi a zakladateľmi vlastných „iniciačných línií“.[28]

Pravý transcendentný rozmer náboženstva a jeho schopnosť priniesť autentické duchovné zážitky sú podstatné z toho hľadiska, že práve ony sú najpostatnejšou súčasťou onoho „náboženstva prvej funkcie“, ktoré bolo v prvej časti tejto eseje de Benoistom označené za „najfundamentálnejšie“.

Nakoniec, organizované pohanstvo bude musieť vytvoriť priestor nielen pre spoločenskú angažovanosť, ale aj pre pravú duchovnú angažovanosť: nielen pre „pohanský aktivizmus“, ale aj pre „pohanský mysticizmus“, dokonca aj pre prípadnú celoživotnú zasvätenosť službe (priamej a explicitnej) bohom, pretože aj taká cesta môže niekoho priťahovať, a ak dotyčný (alebo dotyčná) nenájde možnosť žiť taký život v rámci svojej duchovnej tradície, tak ju (právom) bude hľadať niekde inde.

Záver

Dúfame, že sme pohanom príliš nenarušili ich safe space. Cieľom našej eseje bolo presmerovať ich pozornosť k vážnym otázkam a dostať ich von z ich komfortnej zóny, a to aspoň čo do zamyslenia sa nad ich vlastnými perspektívami.

Chceli sme, aby sa nad svojím náboženstvom zamysleli podľa kritérií náboženstva, nie podľa kritérií nejakej sekulárnej vedy.

Máme za to, že ak duchovno nie je pre človeka ústrednou kotvou a svetlom jeho života, tak to nie je žiadne duchovno, ale len kratochvíľa, ktorú Spengler správne označil za „druhú religiozitu“ a ktorá podľa Evolu „má převážně význam projevů potřeby úniku, odcizení, zmatené kompenzace“.[29] Niektorí „pohania“ by si azda mali plne uvedomiť, jednak čo je náboženstvo, a jednak že náboženstvo ako sociálny fenomén sa v tomto svete nemá skončiť spolu s ich odchodom – naopak, vzhľadom k súčasným okolnostiam možno povedať, že dnešní pohania sú prvou generáciou niečoho, čo môže trvať tisíce, možno aj desaťtisíce rokov… ak, teda, si to plne uvedomia a náležite usmernia svoju činnosť.

Nezávideniahodná situácia slovanského pohanstva v otázke dochovaných historických zdrojov sa môže obrátiť v jeho výhodu. Malá znalosť predkresťanských foriem náboženskej praxe môže viesť k adekvátnemu dotvoreniu chýbajúceho, ak toto dotváranie bude jednak duchovne autentické, a jednak pripúšťajúce pluralitu vzájomne sa nevylučujúcich výsledkov.

Môžeme konštatovať, že pohanstvo (alebo aspoň istá vetva pohanstva) môže plným právom sledovať cestu etnonáboženského partikularizmu. Na svete existuje mnoho podobných precedensov, od ktorých môže čerpať inšpiráciu. Židia chápu svoje náboženstvo ako stojace na zmluve konkrétnej božskej bytosti s nimi ako národom. Ďalšia etnonáboženská skupina, Drúzovia, je organizovaná okolo svojrázneho ezoterizmu a na ich vieru ani nie je možné konvertovať. Jezídi sú zoskupení okolo náboženského mýtu, ktorý je so svojím „Anjelom Pávom“ pre okolité dominantné náboženstvá dosť provokatívny. Ďalšími etnonáboženskými skupinami sú šintoisti, Amiši (spolu s ďalšími vetvami anabaptizmu) a podľa niektorých zdrojov aj autentickí taoisti. Za etnonáboženskú môžeme považovať aj väčšinu prúdov tvoriacich to, čo na Západe označujeme ako „hinduizmus“.

Kde bude pohanstvo o 100, 200, 500, 1000, 8000 rokov? To záleží na pohanoch samotných – a samozrejme na tom, kam ich povedú ich bohovia. Svojou esejou sme ich chceli povzbudiť, aby naozaj šli za tým, čo im ich bohovia zjavia.

Chrám bohyne Juno (1828–1830); maľba od Caspara Davida Friedricha (1774–1840).

[1] Niektorí novopohania neobľubujú označenie „(novo)pohan“ a preferujú, aby boli nazývaní inak, napr. podľa názvu konkrétneho duchovného (pod)prúdu, ku ktorému sa hlásia. Tí nám budú musieť odpustiť – z dôvodu, že túto esej adresujeme najrôznejším skupinám, musíme prikročiť k všeobecným pojmom, aj ak sa niekomu zdajú nelichotivé.

[2] Tým autor tiež nechce povedať, že keď pohanstvo dorieši alebo ujasní niektoré možné nedostatky, ktoré mu tu vytkne, tak sa sám stane pohanom. Autor má svoje duchovné ukotvenie v hermetizme a theléme. (Neuvádzame to z dôvodu márnivej sebaprezentácie: čitateľ si zaslúži vedieť, z akej pozície je písaný tento text.) Autor uznáva plnú duchovnú legitimitu plurality náboženstiev a vidí v pohanstve prúd, ktorý pre tých, ktorých oslovuje, duchovne aj spoločensky potrebný je, a to dnes aj v budúcnosti – a dokonca vidí jeho existenciu a etablovanosť ako duchovne a spoločensky potrebnú aj pre širšiu spoločnosť. Táto esej je jeho dobre mienený dar súdobému pohanstvu.

[3] Prežívať duchovno individualisticky či v rámci úzkych skupín je legitímne v prípade istých prúdov ezoterizmu a mysticizmu, ktoré prirodzene nie sú určené pre bežného človeka. Hlásiť sa však k „viere predkov“ a takto ju ohraničiť, a ešte považovať tento postoj za normatívny – to sa nám zdá ako dokonalé simulakrum.

[4] Úmyselne nepoužívame pojem „viera“, pretože ho vnímame ako implikujúci uznanie, že vonkajšiemu pozorovateľovi sa môže daný duchovný systém legitímne zdať ako absurdný. Náboženstvo je možné založiť aj na iných kategóriách, než je viera. Na druhú stranu, kto sa stotožňuje s pojmom „viera“, nech ho používa aj v rámci pohanstva (viď zaužívaný pojem „rodná viera“): okrem iného to je možné odôvodniť aj jeho príbuznosťou so slovom „vernosť“. Tiež, mnohí nepohania budú pohanstvo zaiste označovať za „absurdné“.

[5] Pričom monoteizmy sú tiež nezriedka až nečakane vnútorne rozmanité, a to aj v rámci jednej organizačnej štruktúry („cirkvi“).

[6] Sám si pritom ani nemusí byť vedomý dôležitosti, ktorú akademickým textom v praxi prikladá.

[7] Tým reenactmentom máme na mysli sekulárne formy opakovania toho, čo sa odohralo v minulosti (napr. LARP) – nie posvätné opakovanie mýtu, napr. v rámci obradu, ktorému právoplatnosť rozhodne neupierame.

[8] K reálnej vnútornej neukotvenosti vedeckých teórií odporúčam naštudovať tieto dva tituly: Thomas S. Kuhn, Struktura vědeckých revolucí, OIKOYMENH, Praha 1997; Paul Feyerabend, Rozprava proti metodě, Aurora, Praha 2001.

[9] Viď predovšetkým Georges Dumézil, L’ideologie tripartie des Indo-Europennes, Collection Latomus, 1958. Česky sa objavili dva Dumézilove tituly: Mýty a bohové Indoevropanů, OIKOYMENH, Praha 1997; Mýtus a epos, dva zväzky, OIKOYMENH, Praha 2001 & 2005.

[10] Alain de Benoist, Být pohanem, Sol Noctis, Zvolen 2019, s. 229–230 (koniec 21. kapitoly).

[11] Julius Evola, „Against the Neo-Pagans“, in amerika.org, text online: amerika.org/texts/against-the-neo-pagans-julius-evola. Dodajme ešte, že snaha odvodiť celé náboženstvo zo „skrytých“ – alebo aj neskrytých – „ľudových tradícií“ (ako niečoho smerodajného a ideovo uceleného) môže mať sklon skĺznuť k teóriám podobným tým, ktoré šírila Margaret Murrayová, a ktoré sa zdajú nanajvýš pochybné.

[12] Nehovoriac o tom, že to, čo sa v latinčine považovalo za posvätné (sacer), bolo doslova „to, čo je oddelené“, čo je „mimo obvyklého rádu vecí“.

[13] Žiada sa ešte dodať technickú poznámku, že existujú aj isté posvätné prístupy k imanentnu, prítomné v istých náboženstvách, napr. v taoizme či zenbudhizme; sám som sa nimi zaoberal v eseji „Zlatý vek“, in Magické eseje I, Sol Noctis, Zvolen 2022; a budem sa nimi zaoberať aj v pripravovanej knihe Panna a Neviestka, Sol Noctis, Zvolen 2022. Avšak v skratke: aj tieto sakrálne prístupy k imanentnu sú „geograficky univerzálne“, v zmysle, že nie sú fixované na nejaký konkrétny charakter prírody či geografickú oblasť, takže do duchovných stavov založených na posvätnom docenení imanentna je možné vstúpiť kdekoľvek.

[14] Geraldine Pinch, Handbook od Egyptian Mythology, ABC-CLIO, Santa Barbara 2002, s. 1.

[15] Tamtiež.

[16] Geoffrey S. Kirk, Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Cambridge University Press & University of California Press, Cambridge and Berkeley 1970; cit. podľa Pinch, Handbook od Egyptian Mythology, s. 1. Viď aj Alain de Benoist, The Empire of Myth, Arcana Europa, North Augusta 2021.

[17] Aby sme uviedli príklady takých základných téz či „kréd“, tak za ústredný mýtus kresťanstva možno označiť prísľub spásy, ktorá prichádza skrz vieru v Ježiša Krista – viď Ján, III, 16: „Veď Boh tak miloval svet, že dal svojho jednorodeného Syna, aby nik, kto verí v neho, nezahynul, ale mal večný život.“ Tiež ním môže byť tzv. paulínske krédo v úvode 15. kapitoly Prvého listu Korinťanom. Ďalej za ústredný mýtus thelémy možno označiť tézu o príchode Nového aeonu (veku), v ktorom sa absolútno prejavuje skrz pravú vôľu jedinca – viď AL, I, 49 & 40: „Ra-Hoor-Khuit usadol na svoj trón na Východe za Rovnodennosti Bohov. […] Rob, čo ty chceš, nech je celý Zákon.“ Na prízemnejšej rovine to znamená, že Aleister Crowley sa považuje za najdôležitejšieho proroka od čias prinajmenšom Ježiša.

Racionálne založenému čitateľovi sa oba tieto mýty môžu zdať iracionálne. Nuž, práve to ich robí mýtmi, a otvorené prihlásenie sa k podobne formulovanému mýtu znamená, že dotyčný berie svoje duchovné presvedčenie vážne.

[18] Poznámka k terminológii. Musíme vziať na vedomie, že podľa niektorých akademikov, ktorí si zrejme pomýlili svoju prácu s politickým aktivizmom, akékoľvek spojenie slov „znovuzrodenie“ a „etnikum“ bez výnimky znamená fašizmus. Toto ich tvrdenie však považujeme za absurdné: veď predsa to, čomu sa upiera možnosť obnovy, sa upiera život vôbec. Myslíme si preto, že také tvrdenie môže zastávať iba ten, kto buď nedovidí na logické závery svojich téz, alebo si skryte želá rozklad a smrť etník. Je úplne choré, aby niekto považoval podstatu Návratu Slovenov (čo je názov Žiarislavovej knihy) za totožnú s podstatou fašistickej „ultranacionalistickej palingenézy“.

Aby sme vztiahli túto problematiku na predmet tejto eseje, vyhlasujeme zjavnú pravdu, že koncept etnického náboženstva neimplikuje šovinizmus či tézy o vlastnej nadradenosti, rovnako ako „obnova“ (či akýkoľvek analogický pojem) neimplikuje agresívnu expanziu či čokoľvek podobné. Čo sa týka autora tejto eseje osobne, donucovanie a zastrašovanie považuje za prejavy falošného náboženstva. Aj preto fašizmus a iné totalitárne ideológie a systémy, sakrálne či sekulárne, odmieta a zavrhuje.

[19] Dopočuli sme sa aj o pokusoch o konštrukciu „paneurópskeho panteónu“, resp. rekonštrukciu „protoindoeurópskeho“ panteónu – ide o zaujímavé myšlienky, ktoré však v praxi asi nebude možné dotiahnuť do podoby systému príťažlivého pre väčší počet ľudí – i keď ktovie. Každopádne podobný „paneurópsky“ prístup môže byť vhodný pre ustanovenie už spomínaných „analógií“ medzi božstvami z rôznych panteónov a k istej vzájomnosti medzi rôznymi pohanskými skupinami vyznávajúcimi „historicky čisté panteóny“.

[20] Radi by sme tiež zdôraznili, že hoci kolektívne formy uctievania by sa mali držať „čistoty formy“ a „čistoty panteónu“, individuálna a súkromná voľnosť a synkretizmus by nemali byť a priori zakázané.

[21] Podľa nášho názoru pravým dialektickým prekurzorom súčasného novopohanstva boli prví novopohania z 19. storočia a prvej polovice 20. storočia, ako aj vtedajší „sympatizanti“ s pohanstvom. Táto ich dejinotvorná úloha si zasluhuje explicitné uznanie.

[22] Táto by mala byť formulovaná explicitne. Viď ako ju formulovali v rámci ásatrú: „Statement of Ethics“, in Runestone – Asatru Folk Assembly, text online: runestone.org/statement-of-ethics. Inde uvádzajú nasledujúci zoznam cností: odvaha, pravdovravnosť, česť, vernosť, sebadisciplína, pohostinnosť, pracovitosť, sebestačnosť a cieľavedomosť. Jana Crawford, „Basic Beliefs od Asatru“, in Core Spirit, 29. marec 2021, text online: corespirit.com/articles/basic-beliefs-asatru.

[23] Pre niektoré praktické otázky ohľadom spoločenskej organizácie malých „kmeňov“ viď: Edred Thorsson, Re-Tribalize Now! A Step-by-Step Guide to Cultural Renewal, Arcana Europa, North Augusta 2020.

[24] Respektíve: aj keby rozdanie všetkého svojho majetku (Lukáš, XVIII, 25; Matúš, XIX, 21) a žitie zo dňa na deň (Matúš, VI, 34) bolo možné považovať za „autentickejšie“ kresťanstvo, stále by to nebolo to životaschopnejšie kresťanstvo. Pohanstvo by tiež malo myslieť v prvom rade na svoju životaschopnosť.

[25] Ak by sme chceli prijať širšiu definíciu, tak môžeme povedať, že náboženstvo stojí na ustanovení jednoznačného vzťahu medzi človekom / ľudstvom / ľudskou skupinou a veškerenstvom. Alebo inak: náboženstvo určuje zmysel údelu človeka. Takto by sa síce stieral rozdiel medzi náboženstvom a ideológiou či filozofickým smerom, alebo priznajme si, že mnohé z druhých menovaných majú kvázináboženské prvky. Avšak pre pohanstvo, ktoré operuje s pojmom „bohovia“, platí, domnievame sa, definícia uvedená vyššie.

[26] Alebo v akej ich danému náboženskému spoločenstvu interpretovala príslušná duchovná autorita.

[27] Výklad neskorších duchovných skúseností už môže byť nevyhnutné ohraničiť jednoznačným „vieroučným“ rámcom, aby nenastal rozkol.

[28] Na druhú stranu, treba počítať s tým, že integrálny tradicionalizmus nie je dogma a aj on má svoje nedostatky. Viď našu esej: Sebastián Jahič, „Aberace integrálního tradicionalismu“, in Magické eseje I. V Novosibirsku žijúci vyznávač germánskeho novopohanstva Askr Svarte tvrdí, že „pohanstvo je tradicionalizmus – je to jedna a tá istá vec“. Takéto tvrdenie sa nám ale zdá úplne scestné.

A ešte poznámka: niečia iniciácia môže prebehnúť v rámci jedného náboženstva či paradigmy, pričom daný iniciovaný jedinec môže následne iniciovať „nové“ náboženstvo, či alternatívne zasvätiť jedincov náležiacich k inému náboženstvu či paradigme. Pohania by sa azda nemali vystríhať toho, že chrám, ktorý bude uctievať ich „transcendentného“ boha, povedie osoba pôvodne zasvätená do inej náboženskej tradície, predovšetkým ak to bude autentická príbuzná indoeurópska tradícia (napr. hinduizmus).

[29] Julius Evola, Jezdit na tygru, Triton, Praha 2009, s. 235.